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El espíritu libre

2011-07-20T09:56:00.000-07:00

Friedrich Nietzsche

Primera y segunda parte de "Más allá del bien y el mal"

LOS PREJUICIOS DE LOS FILÓSOFOS

1
La voluntad de lo verdadero, que nos arrastrará aún a muchas aventuras peligrosas, esa famosa veracidad de la que todos los filósofos han hablado siempre con respeto, ¡qué de problemas nos ha planteado ya! ¡Y problemas singulares, perniciosos, equívocos! La historia es ya muy vieja y, sin embargo, parece que acaba de suceder. ¿Qué tendría de extraño si, agobiados, acabásemos por desconfiar, por perder la paciencia, por desviarnos? ¿Qué tiene de extraño que esa esfinge nos haya enseñado a planteamos cuestiones? ¿De hecho, nos hemos detenido largo tiempo ante el problema del origen de esa voluntad, para terminar quedándonos en suspenso ante otro problema más fundamental aún? Nos hemos preguntado sobre el valor de esta voluntad. Admitiendo que deseemos la verdad, ¿por qué no más bien lo no-verdadero, o la incertidumbre o incluso la ignorancia? ¿Es el problema del valor de lo verdadero el que se nos ha planteado a nosotros, o hemos sido nosotros quienes nos hemos presentado a él? ¿Quién es Edipo aquí? ¿Y quién la Esfinge? Al parecer, el asunto es una encrucijada de cuestiones y problemas. Y, ¿se creerá? nos parece, en definitiva, que hasta ahora nunca se había planteado, que hemos sido nosotros los primeros en percibirlo, en afrontarlo, en atrevernos con él. Pues implica un riesgo, y quizás el riesgo supremo.

2
¿Cómo una cosa puede nacer de su contraria; por ejemplo: la verdad, del error; la voluntad de lo verdadero, de la voluntad del error; el acto desinteresado, del egoísmo o la contemplación pura y luminosa del sabio, de la codicia? Tal génesis es imposible: pensar en ello sería propio de locos o de algo peor aún. Las realidades más sublimes deben tener otro origen, un origen que les sea peculiar. No pueden nacer de este mundo efímero, engañador, ilusorio y miserable, de esta enmarañada madeja de ilusiones y deseos. No, en el seno del ser, en lo imperecedero, en un dios oculto, en la «cosa en sí», es donde debe hallarse su principio, ahí y no en otra parte.

Esta manera de apreciar constituye el prejuicio característico en el que se reconoce a los metafísicos de todos los tiempos; este género de estimación se halla en el trasfondo de todos sus procedimientos lógicos; y partiendo de esta «creencia» se esfuerzan en llegar a un «saber», a la cosa que, al final, será bautizada solemnemente con el nombre de «verdad». La creencia fundamental de los metafísicos es la creencia en la antinomia de los valores. Incluso los más prudentes no han pensado en dudar, en este umbral mismo en que era más necesario, a pesar de que habían jurado dudar de todo. En efecto, hay que dudar, por de pronto, de que existan antinomias; después, hay que preguntarse si las evaluaciones y las oposiciones de valores usuales a las que los metafísicos han puesto su sello, no son quizá sino evaluaciones superficiales, perspectivas provisionales, tal vez tomadas además desde un ángulo determinado, o de abajo arriba, en «perspectiva de rana», para emplear un expresión familiar a los pintores. Cualquiera que sea el valor que atribuyamos a lo verdadero, a la veracidad, al desinterés, podría suceder que nos viésemos obligados a atribuir a la apariencia, a la voluntad de la ilusión, al egoísmo y a la codicia un valor superior y más esencial para la vida; se podría suponer incluso que el valor de las cosas buenas y reverenciadas consistiese precisamente en la forma insidiosa en que están emparentadas, ligadas, enmarañadas, y quizá hasta sean idénticas en esencia a las cosas malas que parecen sus contrarias. iQuizá! Pero, ¿quién se preocuparía de estos peligrosos «quizá»? Para ello habrá que esperar a la llegada de una nueva especie de filósofos, que tendrán gustos e inclinaciones diferentes, contrarios a los de sus predecesores: filósofos del peligroso «quizá», en todos los sentidos de la palabra. Y lo digo con toda seriedad, pues veo surgir en el horizonte a esos nuevos filósofos...

3
Después de haber escudriñado largo tiempo en los filósofos, de leerlos entre líneas y de observar todos los rasgos de su mano, he terminado por decirme que la mayor parte del pensamiento consciente debe clasificarse también entre las actividades instintivas, sin exceptuarse el pensamiento filosófico. Por tanto, será preciso revisar nuestros juicios sobre este punto, como ya lo hemos hecho a propósito de la herencia y de las llamadas cualidades «innatas». Así como el acto del nacimiento tiene muy poca importancia en el conjunto del proceso hereditario, así también lo «consciente» no se opone jamás de forma decisiva a lo instintivo. La mayor parte del pensamiento consciente de un filósofo está secretamente regida por sus instintos y forzosamente canalizada en vías definidas. Detrás de toda la lógica y de la aparente soberanía de sus movimientos, hay evaluaciones de valores, o, para decirlo con mayor claridad, exigencias fisiológicas impuestas por la necesidad de mantener un determinado género de vida. La idea, por ejemplo, de que lo determinado tiene más valor que lo indeterminado, la apariencia menos valor que la «verdad». A pesar de la importancia reguladora que tiene para nosotros, semejantes juicios podrían ser sólo superficiales, una especie de tontería, necesaria quizá para la conservación de seres tales como nosotros. Admitiendo, claro está, que el hombre no sea, precisamente, la «medida de las cosas»...

4
El hecho de que un juicio sea falso no constituye, en nuestra opinión; una objeción contra ese juicio. Quizá sea ésta una de las afirmaciones más sorprendentes de nuestro nuevo lenguaje. Se trata de saber en qué medida este juicio sirve para acelerar y mantener la vida, para conservar la especie, para mejorarla incluso. Por principio, nos inclinamos a afirmar que los juicios más falsos (y entre éstos los juicios sintéticos a priori) son para nosotros los más indispensables, que el hombre no podría vivir in admitir las ficciones de la lógica, sin relacionar la realidad con la medida del mundo puramente imaginario de lo incondicionado y lo idéntico, sin falsear constantemente el mundo introduciendo en él la noción de número hasta el punto de que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida. Admitir que lo no-verdadero es la condición de la vida, es evidentemente oponerse de modo peligroso al sentimiento que se tiene habitualmente de los valores, y una filosofía que se permita tal audacia se coloca, por este solo hecho, más allá del bien y del mal.

5
Lo que nos impulsa a considerar a todos los filósofos con una mirada en la que se mezclan la desconfianza y la burla, no es que se advierta inmediatamente cuan inocentes son, cuántas veces y con cuánta facilidad se engañan y se equivocan; en una palabra, no es su puerilidad ni su infantilismo, sino ver con qué falta de sinceridad elevan un concierto unánime de virtuosas y lastimeras protestas cuando se toca, aunque sólo sea superficialmente, el problema de su sinceridad. Se comportan como si hubieran descubierto y conquistado sus propias opiniones mediante el ejercicio espontáneo de una dialéctica pura, fría y divinamente impasible (a diferencia de los místicos de toda clase, que, más honrados y torpes, hablan de su «inspiración»), cuando la mayoría de las veces se trata de una afirmación arbitraria, de un capricho, de una «intuición», y, las más de las veces, de un deseo íntimo, pero quintaesenciado y cuidadosamente pasado por el tamiz, que defienden con razones laboriosamente buscadas. Aunque lo nieguen, todos son abogados y, a menudo, también astutos defensores de sus prejuicios, bautizados por ellos con el nombre de «verdades»; están muy lejos del heroísmo de la conciencia que se confiesa a sí misma su mentira, muy lejos de ese gusto que exige a la bravura hacerse oír, ya sea para advertir a un amigo, bien por exuberancia o poner en guardia al enemigo o para burlarse de sí mismo. La tartufería rígida y virtuosa con que el viejo Kant nos arrastra a los tortuosos senderos de su dialéctica para conducirnos, o mejor dicho, para inducirnos a aceptar su imperativo categórico, es un espectáculo que nos hace sonreír, a nosotros; niños mimados que sentimos vivo placer al descubrir las pequeñas sutiles malicias de los viejos moralistas y de los predicadores. Y qué decir del malabarismo matemático con que Spinoza termina por acorazar y enmascarar su filosofía (y hasta el «amor de su propia sabiduría» si se quiere dar a esta expresión su sentido justo y preciso) para intimidar, desde el principio, la audacia del asaltante que se atreve a poner los ojos en esta virgen invencible, en esta Palas Atenea. ¡Cómo deja entrever esta máscara la timidez y la vulnerabilidad personales de un enfermo solitario!

6
Poco a poco he ido descubriendo que hasta el presente toda gran filosofía ha sido la confesión de su autor, y (lo haya querido o no, se haya dado cuenta o no) constituye sus «memorias». Así mismo he observado que en toda filosofía las intenciones morales (o inmorales) forman el germen verdadero de donde nace la planta completa. En efecto, si queremos explicar cómo han nacido realmente las afirmaciones metafísicas más trascendentes de tal o cual filósofo, haríamos bien (y sería muy prudente) en preguntarnos ante todo: ¿A qué moral deben (o quiere) conducirnos? No creo, pues, en la existencia de un «instinto del conocimiento» que sería el padre de la filosofía; creo más bien que otro instinto, aquí como allí, se ha servido del conocimiento (o del desconocimiento) como de un instrumento. Pero si examinamos los instintos primordiales del hombre con la intención de saber hasta qué punto, incluso en este caso, han podido divertirse representando el papel de genios inspiradores (o de demonios o de duendes) hallaríamos que todos han hecho filosofía un día u otro, y que cada uno desearía representarse como fin último de la existencia, como dueño legítimo de los demás instintos. Porque todo instinto aspira a dominar y, en tanto que tal, aspira a filosofar. Es cierto que, entre los sabios, entre los espíritus verdaderamente científicos, puede que sea de otra forma, incluso «mejor», si se quiere. Quizá haya en ellos algo como el instinto del conocimiento, una pequeña rueda de relojería independiente que, bien montada, cumpla denodadamente su tarea sin que los demás instintos del sabio participen en ella de forma esencial. Los verdaderos «intereses» del sabio se encuentran generalmente en otra parte: por ejemplo, en su familia, en su medio de subsistencia, o en la política; resulta incluso casi indiferente que aplique su pequeño mecanismo a tal o cual problema científico; poco importa que el joven sabio del «porvenir» se convierta en un buen filólogo, en un buen conocedor de setas o en un buen químico: este hecho no indica nada sobre su carácter. Por el contrario, en el filósofo no hay nada impersonal, y particularmente, su moral ofrece un testimonio claro y decisivo de lo que es, es decir, de la jerarquía que preside en él a los instintos más íntimos de su naturaleza.

7
¿Hasta dónde puede llegar la maldad de los filósofos? No conozco nada más venenoso que la broma que Epicuro se permitió contra Platón y los platónicos: los llamaba dionysiokolakes. Esta palabra significa etimológicamente y a primera vista «aduladores de Dionisio»1, esbirros del tirano, viles cortesanos; pero significa además que no eran más que unos comediantes, sin sombra de seriedad (pues dionysiokolax era el apodo popular que se daba a los comediantes). En esta última interpretación consistía la malignidad que Epicuro lanzaba contra Platón. Se sentía vejado por el porte majestuoso, por las hábiles salidas a escena que tan bien concertaban Platón y sus discípulos, lo que no sabía hacer él, Epicuro, el antiguo preceptor de Samos, que oculto en un rincón de su pequeño jardín de Atenas, escribió trescientos volúmenes inspirados, ¿quién sabe?, quizá por despecho y envidia contra Platón. Fueron precisos cien años para que Grecia descubriese, al fin, quién era en realidad Epicuro, aquel dios de los jardines. Si es que llegó a darse cuenta...

8
En toda filosofía hay un momento en que la «convicción» del filósofo entra en escena, en que, para expresarlo con el lenguaje de un antiguo misterio:

Adventavit asinus
pulcher et jortissimus.

9
¿Queréis vivir «de acuerdo con la naturaleza»? ¡Oh nobles estoicos, qué engaño el vuestro! Imaginad un ser conformado según la naturaleza, pródigo como ella, indiferente en extremo, sin intenciones ni miramientos, sin piedad ni justicia, fecunda y estéril e incierta a la vez; imaginad la indiferencia misma convertida en poder: ¿cómo podríais vivir conforme a esa indiferencia? Vivir, ¿no es acaso querer ser diferente de la naturaleza? Vivir ¿no es evaluar, preferir, ser injusto, limitado, querer ser diferente? Y admitiendo que vuestro lema «de acuerdo con la naturaleza» significara en el fondo «de acuerdo con la vida», ¿cómo podríais actuar de otra forma? ¿Por qué hacer un principio de lo que ya sois, de lo que no podéis dejar de ser? En realidad, es todo lo contrario: cuando pretendéis descifrar ávidamente en la naturaleza el canon de vuestras leyes, es cosa muy distinta lo que deseáis, ¡extraños comediantes, impostores que os engañáis a vosotros mismos! Vuestro orgullo quiere prescribir e imponer a la naturaleza misma vuestra moral, vuestro ideal; exigís que sea una naturaleza, «de acuerdo con la sabiduría del Pórtico», y querríais reducir todo cuanto existe a semejanza con vuestra propia imagen, haciendo una prodigiosa y eterna apoteosis y una generalización del estoicismo. A pesar de todo vuestro amor a la verdad, os constreñís obstinadamente, con una fijeza hasta cierto punto hipnótica, a ver la naturaleza como no es, a verla estoica y termináis por no poder verla de otra manera; y, no sé qué orgullo sin límites os inspira también esa esperanza insensata de que, aun sabiendo que os tiranizáis a vosotros mismos –el estoico es el tirano de sí mismo-, la naturaleza se dejará tiranizar a su vez, como si el estoicismo no constituyese también parte de la naturaleza. Todo esto, sin embargo, es una vieja y eterna historia; lo que antaño le sucedió a los estoicos sucede hoy tan pronto como una filosofía comienza a tomarse en serio. Crea siempre el mundo a su imagen, pues no puede hacer otra cosa; la filosofía no es más que ese instinto tiránico, la voluntad de poder en su aspecto más intelectual, la voluntad de «crear el mundo», de instaurar la causa prima.

10
El celo y la sutileza, y diría casi la malicia, con que en toda Europa se ataca el problema del «mundo real» y del «mundo de las apariencias», dan mucho que pensar y nos obligan a escuchar; los que sólo oyen la cantilena de la «voluntad de lo verdadero» no tienen un oído muy fino. Puede que, en ciertos casos raros, esa «voluntad de lo verdadero» entre en juego, lo que será una estupidez extravagante y aventurera, un orgullo metafísico encarnizado en mantener una posición perdida, y que siempre preferirá un puñado de «certidumbre» a una carreta de vanas posibilidades. Puede suceder también que haya fanáticos de la conciencia, puritanos que prefieran morir acostados sobre una nada segura que sobre una realidad incierta. Pero esto es nihilismo, es el síntoma de un alma desesperada y fatigada hasta la muerte, por valerosas que puedan parecer las actitudes de semejante virtud. Parece, sin embargo, que en los pensadores más vigorosos y vivaces; y que aún tienen sed de vivir, las cosas suceden de otra manera: esos filósofos luchan contra la apariencia, hablan con desdén del «perspectivismo» y no conceden más crédito a su propio cuerpo que a la apariencia según la cual la tierra está inmóvil, renunciando así, con fingido buen humor, a su bien más seguro (pues ¿hay acaso algo más seguro que el propio cuerpo?). ¿Quién sabe si, en el fondo sólo tratan de reconquistar una cosa que poseyeron otras veces con más seguridad aún que el cuerpo, un vestigio de la antigua creencia en el «alma inmortal» o en el «Dios de antaño»; en suma, algunas de esas ideas con las que se vivía mejor, es decir, con más seguridad, con más alegría que con las «ideas modernas»? Hay en esta actitud desconfianza con respecto a las «ideas modernas», hay una negativa a creer en todo lo que se ha edificado ayer y hoy; y a esto se une quizá un ligero disgusto, un sarcasmo para con ese «bric-a-brac»2 de conceptos heteróclitos que el llamado positivismo ofrece hoy día a los compradores; hay la repugnancia de que se siente atacado el hombre del gusto más refinado ante ese abigarramiento de feria y ese montón de piezas y retales que presentan los filosofastros de lo real, para quienes nada es nuevo ni verdadero, salvo ese abigarramiento. Creo que en este punto hay que dar la razón a los escépticos enemigos de lo real, a esos minuciosos analistas del conocimiento: el instinto que los aleja de la realidad presente no ha sido refutado. ¿Qué nos importan los tortuosos caminos que nos conducen hacia atrás? Lo esencial en ellos no es que quieran retroceder, sino que quieran marchar aparte, solos. Con un poco más de vigor, de brío, de coraje, de sentido artístico, desearían ir más allá y no ir hacia atrás.

11
Me parece que hoy todo el mundo se esfuerza por disimular la influencia real que Kant ha ejercido en la filosofía alemana y por escamotear sensatamente el problema del valor que él mismo se atribuía. Kant estaba orgulloso, ante todo y sobre todo, de su tabla de categorías. Con esta tabla en la mano decía: «Esto es lo más difícil que jamás se haya emprendido por la causa de la metafísica». Entendamos bien estas palabras: que jamás se haya emprendido. Kant se enorgullecía de haber descubierto en el hombre una facultad nueva, la de formar juicios sintéticos a priori. Admitamos que se equivocaba en este punto; no por eso el desarrollo y el rápido florecimiento de la filosofía alemana deja de tener sus raíces en este orgullo y en la emulación que se estableció entre todos los jóvenes pensadores, deseosos de descubrir, si es posible, algún otro motivo de orgullo mayor aún, o, por lo menos, algunas «facultades nuevas». Pero reflexionemos un poco; aún estamos a tiempo. ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori? se preguntaba Kant. Y he aquí, en pocas palabras, su respuesta: por medio de una facultad. Desgraciadamente no lo dijo así, en cinco palabras, sino de un modo tan prolijo, tan solemne, con un lujo de pensamientos profundos y de galimatías germánico, que no se ha comprendido la jocosa tontería alemana que se oculta en el fondo de esta respuesta. Todos se sintieron transportados de alegría ante la idea de esta facultad nueva, y el entusiasmo llegó al colmo cuando Kant descubrió además en el hombre una facultad moral, pues en esa época los alemanes eran todavía morales e ignoraban «el realismo político». Esto fue la luna de miel de la filosofía alemana. Todos los jóvenes teólogos del seminario de Tubinga se dedicaron a registrar la maleza en busca de «facultades» nuevas. ¡Y qué no descubrieron, en esa época de inocencia y de riqueza juvenil, en que el hada maligna del romanticismo embargaba el espíritu de los alemanes con sus fanfarrias y sus canciones! No se sabía distinguir aún entre «descubrir» e «inventar». El principal descubrimiento fue el de la facultad «suprasensible». Schelling la bautizó con el nombre de intuición intelectual, colmando así los deseos más ardientes de sus queridos alemanes, cuyos corazones sólo aspiraban a la piedad. La peor injusticia que se puede cometer contra ese movimiento impetuoso y novelesco que sólo era juventud, aunque se disfrazase audazmente con un velo de ideas grises y seniles, sería tomarlo en serio y aplicarle, por ejemplo, las sanciones de la indignación moral. En resumen: envejecieron y, por tanto, el sueño se disipó. Llegó un momento en que se frotaron los ojos; se los siguen frotando aún. Habían soñado, y el viejo Kant el primero. «Por medio de una facultad» había dicho, o había querido decir, por lo menos. Pero ¿es esto una respuesta, una explicación? ¿O no es más bien la simple repetición de la pregunta? ¿Por qué hace dormir el opio? «Por medio de una facultad», por la virtus dormitiva, dijo el médico de Moliere:

Quia est in eo virtus dormitiva
cuyus est natura sensus assoupire.

Pero estas son respuestas propias de comedia, y ya es hora de reemplazar la pregunta de Kant: «¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?», por esta otra pregunta: «¿Por qué es necesario creer en esta clase de juicios?» Es preciso comprender, en efecto, que para la conservación de los seres de nuestra especie estos juicios deben necesariamente ser tenidos por verdaderos, lo que no impide, claro está, que puedan ser falsos. O, para decirlo en términos más claros, más grosera y radicalmente: los juicios sintéticos a priori no deberían ser «posibles». Nosotros no tenemos ningún derecho sobre ellos, en nuestra boca son otros tantos juicios falsos. Sin embargo, es necesario tenerlos por verdaderos: esto no es más que una creencia imprescindible que forma parte de la perspectiva y de la óptica de la vida. Y si todavía hay que hablar de la prodigiosa acción que la «filosofía alemana» -espero que todos comprendan el derecho al entrecomillado- ha ejercido en toda Europa, hemos de confesar que ha contribuido a ello cierta virtus dormitiva. Los ociosos de las clases distinguidas, los moralistas, los místicos, los artistas, las tres cuartas parte de los cristianos y los oscurantistas políticos de cualquier nacionalidad estaban encantados de poseer en la filosofía alemana un antídoto contra el sensualismo aún floreciente que se transmitía del siglo anterior a éste; en resumidas cuentas, sensus assoupire...

12
La teoría atómica de la materia es una de las cosas mejor refutadas que existen, y quizá no haya en Europa un solo sabio bastante ignorante para concederle aún cierta importancia aparte del uso manual y doméstico (como medio de abreviación de las fórmulas). En primer lugar, hemos de agradecérselo al dálmata Boscovich3, que ha sido con el polaco Copérnico el más grande y victorioso adversario de la apariencia. En efecto, si Copérnico nos ha hecho creer, contra el testimonio de nuestros sentidos, que la tierra no está inmóvil, Boscovich nos ha enseñado a abjurar del último artículo de fe que subsistía aún en ese terreno, la creencia en los «cuerpos», en la «materia»4, en este último residuo, en esta parcela ínfima de la tierra que es el átomo. Fue el mayor triunfo que se haya alcanzado jamás sobre los sentidos. Pero es preciso ir más lejos aún y declarar una guerra despiadada, una guerra sin cuartel, contra la famosa «necesidad atómica» que continúa rondando peligrosamente por terrenos en que nadie lo sospechaba, como lo hace también la «necesidad metafísica», más famosa aún. Habrá que retorcerle el cuello a este otro atomismo más nefasto que el cristianismo ha enseñado mejor y por más tiempo, el atomismo psíquico. Permítaseme designar con esta frase la creencia que hace del alma una cosa indestructible, eterna, indivisible, una mónada, un atomon. Ésta es la creencia que hay que extirpar de la ciencia. Por lo demás, dicho sea entre nosotros, no es necesario suprimir «el alma» de un golpe y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y venerables, como hacen con bastante torpeza, los naturalistas, que, en cuanto tocan el «alma», la dejan escapar. Pero queda abierto el camino para concepciones nuevas, para nuevos refinamientos de la hipótesis del alma, e ideas como la del «alma inmortal», el «alma múltiple», «el alma edificio colectivo de instintos y pasiones», ideas que desde ahora reclaman derecho de ciudadanía en la ciencia.

El psicólogo nuevo, para acabar con la superstición que ha proliferado alrededor de la noción de alma con una exuberancia casi tropical, se ha lanzado, en cierto modo, a un nuevo desierto y a una desconfianza nueva. Es posible que la tarea de los psicólogos antiguos haya sido más alegre y afortunada: pero, en fin de cuentas, el psicólogo nuevo se siente, por eso mismo, condenado a inventar, ¿y quién sabe? quizá también a descubrir.

13
Los fisiólogos deberían reflexionar antes de afirmar que el instinto de conservación es el instinto primordial del ser orgánico. El ser vivo quiere ante todo dar libre rienda a su fuerza. La vida misma es voluntad de poderío. El instinto de conservación no es más que una consecuencia indirecta, una de las más frecuentes. En resumen, tanto en este punto como en otros, hay que desconfiar de los principios teleológicos superfluos tales como el instinto de conservación (el esfuerzo de perseverar en el ser, que se debe a la inconsecuencia de Spinoza). Así lo exige el método, que debe ser esencialmente económico en sus principios.

14
En nuestra época tal vez haya cinco o seis cerebros que comienzan a sospechar si la física no será más que nada un instrumento para interpretar y arreglar el mundo (una adaptación para nosotros mismos, si se nos permite decirlo) y no una explicación del universo; pero en la medida en que la física se apoya en la creencia de los datos de los sentidos, vale más, y seguirá valiendo más durante mucho tiempo que una verdadera explicación. Tiene en su favor el testimonio de los ojos y los dedos, es decir, la vista y el tacto. En una época de gustos profundamente plebeyos tiene que ejercer una atracción fascinante, persuasiva, convincente; pues nuestro siglo adopta instintivamente las normas del sensualismo eternamente popular. ¿Qué hay claro aquí? ¿Qué es lo que parece «dilucidado»? Ante todo, lo que se puede ver y tocar. Por tanto, es preciso llevar hasta este punto los problemas. Por el contrario, fue en la resistencia a la evidencia sensible donde residía precisamente el encanto del pensamiento platónico, que era un pensamiento aristocrático, propio de hombres dotados quizá de sentidos más vigorosos y exigentes que los de nuestros contemporáneos, pero que sabían paladear un triunfo superior permaneciendo dueños de sí mismos y arrojando sobre la turba abigarrada de los sentidos, como decía Platón, una red de conceptos pálidos, fríos y grises. En esta manera platónica de domeñar el mundo y de interpretarlo había un goce de una cualidad muy distinta a las que nos ofrecen los físicos de hoy o esos obreros de la fisiología, darwinistas y antifinalistas, con su principio del «mínimum de energía», que es el máximum de estupidez. «Allí donde el hombre no puede ver ni coger nada, no hay nada que buscar»; he aquí un imperativo muy distinto del de Platón, pero que conviene mejor a una raza dura y laboriosa de futuros mecánicos y de futuros ingenieros que sólo tengan que hacerse cargo de trabajos groseros.

15
Para ocuparse honradamente de la fisiología, es preciso atenerse a la opinión de que los órganos de los sentidos no son fenómenos, en el sentido que la filosofía idealista da a esta palabra; y que, por tanto, no podrían ser causas. Por consiguiente, aceptar el sensualismo, al menos a título de hipótesis reguladora, por no decir de principio heurístico. ¡Cómo! ¿Pues no hay quien llega a decir que el mundo exterior es obra de nuestros órganos? ¡Pero entonces nuestros órganos mismos serían obra de nuestros órganos! He aquí lo que yo llamaría una radical reductio ad absurdum, admitiendo que la nación de causa sui sea algo fundamentalmente absurdo. Pues, ¿el mundo exterior no es la obra de nuestros órganos?

16
Hay aún inofensivos habituados a la introspección que creen que existen «certidumbres inmediatas», por ejemplo, el «yo pienso» o, como era la creencia supersticiosa de Schopenhauer, el «yo quiero»; como si en este caso el conocimiento consiguiese aprehender su objeto pura y simplemente, en tanto que «cosa en sí», sin alteración del lado del sujeto ni del lado del objeto. Pero yo repetiría mil veces que la «certidumbre inmediata», así como el «conocimiento absoluto» o la «cosa en sí», encierran una contradictio in adjecto; sería pues ocasión de escapar a la falacia de las palabras. El vulgo cree que el conocimiento consiste en conocer a fondo cosas; pero el filósofo, en cambio, debe decirse: «Si analizo el proceso expresado en la frase «yo pienso», obtengo una serie de afirmaciones arriesgadas que es difícil y tal vez imposible justificar; por ejemplo, que soy yo quien pienso, que es absolutamente preciso que algo piense, que el pensamiento es el resultado de la actividad de un ser concebido como causa, que exista un «yo»; en fin, que se ha establecido de antemano lo que hay que entender por pensar, y que yo sé lo que es pensar. Pues si yo no hubiese zanjado la cuestión anticipadamente y por mi cuenta, ¿cómo podría juzgar que no se trata más bien de un «querer» o de un «sentir»? En resumen, este «yo pienso» presupone que yo comparo mi estado momentáneo con otros estados que yo he observado en mí, para establecer lo que es; puesto que es preciso recurrir a un «saber» de origen diferente, pues «yo pienso» no tiene ciertamente para mí ningún valor de «certidumbre inmediata». En lugar de esta «certidumbre inmediata», en la que el vulgo creerá tal vez, en caso necesario, el filósofo no recoge por su parte más que un puñado de problemas metafísicos, de verdaderos casos de conciencia intelectuales, que pueden formularse así: ¿De dónde saco mi noción de «pensar»?¿Por qué debo creer en la causa y en el efecto? ¿Qué es lo que me da derecho a hablar de un «yo» y de un «yo» como causa, y para colmo, causa del pensamiento? Quien se atreva a responder inmediatamente a estas cuestiones metafísicas invocando una especie de intuición del conocimiento, como se hace cuando se dice: «Yo pienso y sé que esto al menos es verdadero, real, cierto», éste provocará en el filósofo de hoy una sonrisa y una doble interrogación: «Señor -le dará tal vez a entender el filósofo-, parece inverosímil que usted no se equivoque nunca, mas, ¿por qué quiere la verdad a toda costa?».

17
Si se habla de la superstición de los lógicos, nunca dejaré de insistir en un pequeño hecho que las gentes afectadas de esta superstición no confiesan sino a la fuerza. A saber, que un pensamiento viene cuando «él» quiere y no cuando «yo» quiero, de tal suerte que es falsificar los hechos decir que el sujeto «yo» es la determinación del verbo «pienso». Algo piensa, pero que eso sea precisamente el antiguo e ilustre «yo», eso no es más que, para decirlo en términos moderados, una hipótesis, una alegación, pero no ciertamente una «certidumbre inmediata». En fin, ya es demasiado decir afirmar que algo piensa, pues ese «algo» contiene ya una interpretaci6n del proceso mismo. Se razona según la rutina gramatical: «Pensar es una acción; toda acción supone un sujeto; por consiguiente... » En virtud de un razonamiento análogo el atomismo antiguo que unía la «fuerza actuante» a la parcela de materia en que reside esta fuerza y a partir de la cual ésta actúa: el átomo. Espíritus más rigurosos han terminado por pasarse sin este último «residuo terrestre», y quizá llegue un día en que, incluso los lógicos, se pasen sin ese pequeño «algo», residuo a que se ha reducido al esfumarse el antiguo y venerable «yo».

18
El menor encanto de una teoría no es que pueda ser refutada: por eso seduce a los espíritus por poco sutiles que sean. Parece que la teoría mil veces refutada del «libre arbitrio» no deba su supervivencia más que a este encanto; sin cesar vemos reaparecer de nuevo a alguien que se siente con fuerza para refutarla aún.

19
Los filósofos tienen la costumbre de hablar de la voluntad como si fuese la cosa mejor conocida del mundo. Schopenhauer dio a entender incluso que la voluntad era la única cosa que nos es realmente conocida, entera y perfectamente conocida, sin demasía y sin falta; pero siempre me ha parecido que Schopenhauer, en este como en otros casos, no ha hecho sino lo que suelen hacer los filósofos: ha adoptado y exagerado al máximo un prejuicio popular. La voluntad se me aparece ante todo como algo complejo, algo que no tiene unidad más que en su nombre, y en esta unicidad del nombre es precisamente donde reside el prejuicio popular que ha engañado la circunspección siempre muy deficiente de los filósofos. Por una vez, seamos, pues, más circunspectos, seamos menos filósofos, digamos que en toda voluntad hay, ante todo, una pluralidad de sentimientos: El sentimiento del estado del que se quiere salir, el del estado a que se tiende, la sensación de estas dos direcciones mismas, «a partir de aquí», «para ir allí»; y, en fin, una sensación muscular accesoria que, aun sin poner en movimiento brazos y piernas, entra en juego maquinalmente tan pronto como nos disponemos a «querer». Del mismo modo que el sentir, y un sentir múltiple, es evidentemente uno de los ingredientes de la voluntad, contiene también un «pensar»: en todo acto voluntario, hay un pensamiento directriz y hay que guardarse de creer que se puede aislar este pensamiento del «querer» para obtener un precipitado que seguiría siendo voluntad. En tercer lugar la voluntad no es únicamente un complejo de sensaciones y de pensamientos, sino también y ante todo un estado afectivo, la emoción de mandar de que hemos hablado más arriba. Lo que se llama el «libre arbitrio» es esencialmente el sentimiento de superioridad que se experimenta ante un subalterno. «Yo soy libre, él debe obedecer», he aquí lo que hay en el fondo de toda voluntad, con esta tensión del espíritu, esa mirada directa fijada en un solo objeto, ese juicio absoluto: «ahora, esto es necesario y no otra cosa», la certidumbre íntima de que se será obedecido, y todo lo que constituye también el estado de ánimo de quien manda. Querer es ordenar en sí mismo a algo que obedece o por lo menos, es pensado como obediente.

Pero observemos ahora la esencia más singular de la voluntad, esa cosa tan compleja para la que el vulgo no tiene más que una sola palabra. Supongamos el caso de que seamos a la vez el que manda y el que obedece; tenemos al obedecer la impresión de sentirnos obligados, coaccionados, impulsados a resistir, a movernos, impresiones que siguen inmediatamente al acto de la volición; pero en la medida en que, por otra parte, tenemos la costumbre de prescindir de este dualismo, de engañarnos a su respecto gracias al concepto sintético del «yo», toda una cadena de conclusiones erróneas y, por consiguiente, de falsas apreciaciones de la voluntad misma se ligan también al querer. Aunque quien quiere cree de buena fe que basta querer para actuar. Como en la mayor parte de los casos, uno se ha contentado con querer y como también se ha podido esperar al efecto del mandato, es decir, a la obediencia, al cumplimiento del acto prescrito, la apariencia se traduce por el sentimiento que el acto debía producir necesariamente; en una palabra, el que «quiere» cree con cierto grado de certeza que querer y obrar son una sola cosa, en cierto sentido. Atribuye el éxito, la ejecución del querer al querer mismo, y esta creencia refuerza en él el sentimiento de poder que el éxito lleva consigo. El «libre arbitrio»: tal es la denominación de este complejo estado de placer del hombre que quiere, que manda y que, al mismo tiempo, se confunde con el que ejecuta, y goza así en el placer de superar obstáculos estimando para sí que es su voluntad misma la que triunfa sobre las resistencias. En el acto voluntario, se añade de este modo al placer de dar una orden el placer del instrumento que lo ejecuta con éxito; a la voluntad se añaden voluntades «subalternas», almas subalternas y dóciles, pues nuestro cuerpo no es más que el edificio colectivo de muchas almas. El efecto soy yo; aquí sucede lo que sucede en toda colectividad feliz y bien organizada: la clase dirigente se identifica con los éxitos de la colectividad. En todo querer se trata simplemente de mandar y de obedecer dentro de una estructura colectiva compleja, integrada, como he dicho, de «muchas almas». Por eso es por lo que un filósofo debería permitirse considerar el querer desde el ángulo de la moral, la moral concebida como la ciencia de una jerarquía dominante, de donde nace el fenómeno de la vida.

20
Los diversos conceptos filosóficos no son nada arbitrarios, no se desarrollan cada uno por sí, sino en relación y en parentesco entre ellos. Por súbita y fortuita que parezca su aparición en la historia del pensamiento, no por eso dejan de formar parte de un mismo sistema, exactamente lo mismo que los representantes diversos de la fauna de un continente. Esto es lo que se advierte en la seguridad con que los filósofos más diversos vienen a su vez a ocupar su puesto dentro de un determinado esquema previo de las filosofías posibles. Una magia invisible los obliga a recorrer sin cesar siempre el mismo circuito; por independientes que se crean unos de otros en su voluntad de elaborar sistemas, algo les impulsa a sucederse en un orden determinado, que es precisamente el orden sistemático innato de los conceptos y su parentesco esencial. En verdad, su pensamiento consiste menos en descubrir que en reconocer, recordar, volver atrás, reintegrar una zona muy antigua y lejana del alma de donde antaño salieron estos conceptos. La actividad filosófica, en este aspecto, es una especie de atavismo del más rancio abolengo. El singular aire de familia que tienen entre sí todas las filosofías indias, griegas y alemanas, se explica de la manera más sencilla. Efectivamente, cuando hay parentesco lingüístico, es inevitable que, en virtud de una común filosofía gramatical, ejerciendo en el inconsciente las mismas funciones gramaticales su dominio y su dirección, todo se encuentre preparado para un desarrollo y un desenvolvimiento análogo a los sistemas filosóficos, mientras quela vía parece obstruida para cualesquiera otras posibilidades de interpretación del universo. Las filosofías del grupo lingüístico uraloaltaico (en el que la noción de sujeto está menos desarrollada) consideraron, muy probablemente, el mundo con otros ojos y siguieron otras vías que las de los indoeuropeos o los musulmanes. El sortilegio ejercido por ciertas funciones gramaticales es, en el fondo, el que ejercen determinadas evaluaciones fisiológicas y ciertas particularidades raciales. Digo esto para refutar las aserciones superficiales de Locke respecto al origen de las ideas.

21
La causa sui es la mejor contradicción interna que se haya inventado jamás, una especie de violación y de atentado a la lógica. Pero el orgullo desmesurado del hombre le ha conducido a enzarzarse cada vez más en las temibles profundidades de este absurdo. El anhelo del «libre arbitrio», entendido en el sentido superlativo y metafísico que aún domina, desgraciadamente, en los cerebros semicultivados, la necesidad de soportar la completa y absoluta responsabilidad de sus actos y de descargar de ella a Dios, al mundo, a la herencia, al azar, a la sociedad, no es otra cosa que la necesidad de ser uno mismo esta causa sui. Con una audacia que supera la del barón de Munchausen5, se intenta tirarse a sí mismo de los cabellos para salir de la ciénaga de la nada y entrar en 1a existencia. Y si alguien llegase a husmear la necia rusticidad del famoso concepto del «libre arbitrio», hasta el punto de borrarlo de su espíritu, yo le rogaría que diese un paso más en su clarividencia y borrase también de su cerebro lo contrario de este pseudoconcepto, quiero decir el «determinismo», que conduce al mismo abuso de las nociones de causa y de efecto. No hay que concretizar la «causa» y el «efecto», como hacen erróneamente los sabios naturalistas, y todos los que como ellos piensan en términos de naturaleza, conformándose con la patochada del mecanismo reinante, que imagina la causa como un pistón que carga e impulsa hasta el momento en que se obtiene el efecto. Conviene no servirse de la «causa» y del «efecto» sino como puros conceptos, es decir, como ficciones convencionales que sirven para designar, para ponerse de acuerdo, pero de ningún modo para explicar cosa alguna. En el «en sí» no hay ningún vestigio de «lazo causal», de «necesidad», de «determinismo psicológico»; allí, el «efecto» no sigue a la «causa»; ninguna «ley» reina allí. Somos nosotros, y únicamente nosotros, quienes hemos inventado, como tantas ficciones, la causa, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la necesidad, el número, la ley, la libertad, la razón, el fin; y cuando introducimos falsamente en las «cosas» este mundo de signos inventados por nosotros, cuando lo incorporamos a las cosas como si les perteneciese «en sí», obramos una vez más como lo hemos hecho siempre: creamos una mitología. El «determinismo» es un mito; en la realidad, se trata tan sólo de voluntad fuerte o débil. Cuando un pensador trata de descubrir de una vez en todo «encadenamiento causal» y en toda «necesidad sicológica» algo que se parezca a una coacción, a una necesidad, a una sucesión obligada, a una presión, a una servidumbre, es casi siempre el síntoma de que hay algo que falla en él; sentir de este modo es revelador: la personalidad se descubre ahí. Y de una manera general, si mis observaciones son exactas, el problema del determinismo se considera desde dos aspectos absolutamente diferentes; pero siempre de manera absolutamente personal: unos no queriendo ceder en nada de su «responsabilidad», de su creencia en sí mismos, de su derecho personal, de su propio mérito (es el caso de las castas vanidosas); otros, por el contrario, no queriendo ser responsables de nada, ni culpables de nada, impulsados por un íntimo desprecio de sí mismos, exigiendo descargarse no importa dónde del fardo de su yo. Cuando éstos escriben libros, tienen la costumbre hoy de tomar a su cargo la defensa de los malhechores; su disfraz más amable es afectar una especie de socialismo de la piedad. Y, efectivamente, el fatalismo de los abúlicos se embellece extraordinariamente en cuanto que logra presentarse como la «religión de la souffrance humaine». Éste es su modo peculiar de demostrar su «buen gusto».

22
Perdónese al viejo filólogo que soy, si no quiero renunciar al maligno placer de poner el dedo en las explicaciones erróneas; pero este «reinado de las leyes en la naturaleza», del que con tanto orgullo habláis vosotros, los físicos, «todo sucede como si...», no subsiste más que en virtud de vuestra interpretación y de vuestra flaqueza en «filología». No es un hecho ni un texto, sino una componenda ingenuamente humanitaria de los hechos, una torsión del sentido, un halago obsequioso a la destreza de los instintos democráticos del alma moderna. «En todas partes, igualdad ante la ley; a este respecto, la naturaleza no ha sido mejor tratada que nosotros.» Seductora segunda intención bajo la que se oculta una vez más el odio de la plebe contra toda especie de privilegio y de tiranía, así como una segunda forma, más sutil, del ateísmo. «Ni dieu ni maitre.» Vosotros también queréis que sea así, y por eso gritáis «¡Vivan las leyes de la naturaleza!». Pero como he dicho, esto es interpretación y no texto. Podría venir alguien que, con intenciones contrarias y con muy otros artificios de interpretación, descifrase, por el contrario, en esta misma naturaleza y partiendo de los mismos fenómenos, el triunfo brutal y despiadado de voluntades tiránicas; este nuevo intérprete nos revelaría la «voluntad de poder» en su realidad universal y en su fuerza absoluta, hasta el punto de que casi todas las palabras serían inutilizables, e incluso la palabra «tiranía» parecería un eufemismo, una metáfora demasiado débil, demasiado humana. Este filólogo acabaría, sin embargo, por afirmar respecto a este mundo eso mismo que vosotros afirmáis, es decir, que tiene un curso «necesario» y «previsible», no porque esté sometido a leyes, sino porque las leyes faltan en absoluto y porque toda fuerza, a cada instante, va hasta el fin de sus consecuencias. Mas como esto no es aún más que una interpretación, ya sé que vais a hacer esta objeción: pues bien, ¡tanto mejor!

23
Toda la psicología ha permanecido prendida hasta hoy en prejuicios y en aprensiones de orden moral; no se ha atrevido a aventurarse en las profundidades. Concebida, como lo hago yo, bajo las especies de una morfología y de una genética de la voluntad de poder, es una idea que nadie ha tratado ni siquiera superficialmente, suponiendo que, según todo lo que se ha escrito, se pueda adivinar también lo que se ha silenciado. El poder de los prejuicios morales ha penetrado profundamente la esfera de la espiritualidad pura, en apariencia la más fría y desprovista de ideas preconcebidas, y, como es natural, ha ejercido en ella una acción nociva, paralizante, deslumbradora y deformante. Una psicofisiología auténtica encuentra resistencias inconscientes en el corazón del investigador, tiene el «curso» contra ella. La simple teoría de la interdependencia de los instintos «buenos» y «malos» parece un refinamiento de inmoralidad y despierta el peligro y el disgusto en una conciencia incluso valiente y vigorosa; cuánto más aún, la doctrina que hace derivar los buenos instintos de los malos; Admitiendo, sin embargo, que haya alguien que llegue hasta considerar las pasiones de odio, envidia, concupiscencia y de mando como pasiones esenciales de la vida, como algo que por esencia y por principio debe formar parte de la economía general de la vida y que, por consiguiente, hay que exaltar más aún si se quiere exaltar a la vida misma, este hombre sufrirá como por un mareo a causa de la orientación de su propio juicio. Y, sin embargo, esta hipótesis no es ni mucho menos la más penosa y la más extraña, en este dominio inmenso y casi completamente virgen de los conocimientos, del que todos tienen mil buenas razones para mantenerse a distancia..., si pueden. Mas si, no obstante, habéis dejado derivar vuestra barca por estos parajes, ¡pues, valor, apretad los dientes, estad alerta, mantened firme el timón! Nosotros vamos a rebasar de un golpe la moral, con riesgo de aplastar y quebrar tal vez lo que queda de nuestra propia moralidad; si nos atrevemos a dirigir así nuestra navegación. ¡Pero qué importa nuestro destino! Nunca hasta ahora se abrió a los navegantes y aventureros intrépidos un mundo de conocimientos más profundos; y el psicólogo que hace tales «sacrificios» -éste no es el sacrifizio dell'intelletto6, sino al contrario- reclamará por lo menos, a cambio que la psicología sea de nuevo entronizada como la reina de las ciencias, aquélla a la que las demás ciencias tienen por función servir y preparar. Pues, en adelante, la psicología se ha convertido de nuevo en la vía que conduce a los problemas fundamentales.

NOTAS

1. Platón era amigo de Dión, sobrino de Dionisio, tirano de Siracusa. Los comediantes eran los servidores de Dionisios, dios de la tragedia. Hay un juego de palabras entre Dionisios y Dionisio, que son casi la misma palabra.

2. Baratillo; en francés en el original.

3. Roger José Boscovich, matemático y astrólogo, nacido en Regusa (hoy Dobrovnik, en Dalmacia, Yugoslavia), en el año 1711: para él el átomo es un centro de fuerza que explica todas las propiedades de la materia.

4. Antes que Boscovich, ya io había enseñado Berkeley.

5. Héroe de un cuento popular alemán. El símil fue empleado por primera vet por Schopenhauer en su obra La cuádruple raíz del principio de razón suficiente. (Nota de la ya citada traducción de Eduardo Ovejero.)

6. Expresión italiana que su hizo corriente después de la proclamación de la infalibilidad papal.

EL ESPÍRITU LIBRE

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O sancta simplicitas! ¡Qué mundo más extrañamente simplificado y falsificado aquel en que vive la humanidad! No cesa uno de asombrarse, tan pronto como se pone las gafas apropiadas para ver semejante prodigio. ¡Cuán claro, libre, fácil y sencillo hemos conseguido hacer todo cuanto nos rodea! ¡Cómo hemos sabido dejar errar nuestros sentidos en todo lo que es superficial, e inspirar a nuestro pensamiento un ansia divina de cabriolas caprichosas y de falsos razonamientos! iCon qué cuidado hemos tratado de conservar ante todo nuestra ignorancia, para gozar de una libertad, de una despreocupación, de una imprudencia, de un entusiasmo y de una alegría de vivir casi inconcebibles, para gozar de la vida! Y sobre este granito, por lo demás sólido, de nuestra ignorancia es como la ciencia ha podido edificarse, basándose la voluntad de saber en otra voluntad mucho más poderosa, la voluntad de no saber, la voluntad de permanecer en la incertidumbre, en la contra-verdad, no siendo esta voluntad lo contrario de la primera, sino su forma más refinada. El lenguaje, aquí como en todas partes tiene que arrastrar consigo toda su torpeza y seguir hablando de oposiciones, cuando se trata de grados y de sutiles gradaciones; además, la tartufería inveterada de la moral, que se ha convertido ahora, de manera invencible, en «carne de nuestra carne y sangre de nuestra sangre», nos ha desnaturalizado también las palabras de nuestra propia boca. Nosotros, que estamos advertidos, de tiempo en tiempo nos damos cuenta del subterfugio y nos reímos al ver que la mejor de las ciencias sigue siendo aún la que mejor pretende retenernos en este mundo simplificado, absolutamente artificial, aliñado y falsificado para nuestro uso, porque esta ciencia también, un poco a su pesar, ama el error, puesto que por ser viviente, ama la vida.

25
Después de un preámbulo tan jovial, quisiera que se me prestase oídos a una palabra seria: va dirigida a los espíritus más serios. ¡Sed prudentes, filósofos y amigos del conocimiento, y guardaos del martirio, guardaos de sufrir, «por amor a la verdad»! Guardaos incluso de defenderos. Esto daña la inocencia y la delicada imparcialidad de vuestra conciencia; os emperráis entonces contra las objeciones y los trapos rojos; eso os embrutecerá, os transformará en toros estúpidos, cuando en la lucha contra el peligro, la injuria, la sospecha, el ostracismo y las consecuencias más brutales del odio, os veáis forzados a desempeñar el papel de defensores de la verdad en la tierra. ¡Como si la verdad fuese tan ingenua y tan torpe que tuviera necesidad de defensores! ¡Y precisamente de vosotros, caballeros de la Triste figura, los señores rufianes del espíritu, que le tejéis sus telarañas! En suma, sabéis muy bien que es indiferente que no seáis vosotros quienes digáis la última palabra; que incluso jamás ningún filósofo ha dicho la última palabra y que daríais prueba de una veracidad más loable al colocar algunos puntos de interrogación detrás de vuestras fórmulas favoritas y de vuestras teorías preferidas (y detrás de vuestra persona misma, si llega la ocasión), antes que hacer uso de todos los gestos solemnes y de los argumentos decisivos que presentéis ante vuestros acusadores y ante los tribunales de justicia. ¡Es preferible que os apartéis, que os refugiéis en algún retiro! ¡Poneos vuestras máscaras, usad de la astucia para que se os confunda con otros, o incluso para que se aprenda a temeros un poco! ¡Y no olvidéis el jardín, os lo ruego, el jardín de la verja dorada! Rodeaos de amigos semejantes a un jardín o a una música en el agua, cuando cae la tarde y cuando el día ya no es más que un recuerdo. Escoged la buena soledad, la soledad libre, ligera e impetuosa, la que os autoriza a seguir siendo buenos en cualquier sentido que sea. ¡Cuán pérfidos, astutos y malvados nos hace toda guerra larga que no se puede hacer abiertamente! ¡Cuán personales nos hacen el temor prolongado, la espera dilatada con los ojos puestos en el enemigo, en todos los enemigos posibles! Estos proscritos de la sociedad, estos perseguidos, estos acosados e incluso estos eremitas a pesar suyo, como Spinoza o Giordano Bruno, terminan siempre por convertirse, aunque sea bajo la mascarada más intelectual y tal vez sin saberlo, en unos refinados en materia de odio y en unos envenenadores (¡hay que ir a exhumar el fundamento de la ética y de la teología de Spinoza!) sin hablar siquiera de esa torpe indignación moral, que, en un filósofo, atestigua de una manera infalible que ha perdido todo su humor filosófico. El martirio del filósofo, su «sacrificio por la verdad», hace salir a la luz lo que éste tenía aún de agitador y de histrión, y por poco que se le haya observado hasta ahora, aunque sólo fuese por simple curiosidad artística, se comprenderá que se pueda experimentar el deseo peligroso de ver, al menos una vez, a ciertos filósofos en un estado de degeneración, como «mártires», como histriones, como tribunos. Pero es preciso darse cuenta de que no se verá nada más, como en cualquier clase de pleito, que la comedia satírica, la farsa que se representa una vez caído el telón, la prueba de que la larga tragedia propiamente dicha ha terminado, suponiendo que el nacimiento de toda filosofía haya sido una larga tragedia.

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El hombre de «élite» se busca instintivamente su torre de marfil, un reducto en el que se vea libre de la masa, del vulgo, de la muchedumbre, donde pueda olvidar «el hombre», la «regla» a la cual constituye la excepción, a no ser que un instinto más fuerte aún no le dé derecho respecto a estos seres conformes a la regla, puesto que quiere conocerlos, en el sentido grandioso y excepcional de esta palabra. Quienquiera que en el trato con los hombres, no se ha sentido pasar por todos los matices de la angustia, enrojecer o palidecer de aversión, de saciedad, de compasión, de hipocondría y de aislamiento, no es ciertamente un hombre de gusto superior. Pero si no asume gustosamente el fardo de todo este disgusto, si permanece, como he dicho, altivo y taciturno en su torre de marfil, entonces lo cierto será que no está hecho para el conocimiento, que no está predestinado para él. Pues si lo estuviera, sin duda se diría un día: «¡Al diablo mi buen gusto!» La regla es más interesante que la excepción, más interesante que yo, que soy la excepción». Y descendería de su torre, y sobre todo se decidiría a «mezclarse» con la multitud. El estudio del hombre medio, estudio prolongado y serio, que requiere mucho disimulo, repugnancia dominada, familiaridad, malas compañías -y toda compañía es mala, excepto la de nuestros iguales- es un capítulo necesario de la vida de todo filósofo, el más desagradable tal vez, el más nauseabundo y el más fecundo en decepciones. Pero si tiene suerte, como suele suceder a todo favorito del conocimiento, encontrará ayudas que abreviarán y aligerarán su tarea; me refiero a los cínicos, a los que confiesan ingenuamente la animalidad, la vulgaridad, la «regla» que llevan en sí, y que, sin embargo, conservan bastante espíritu y aguijón para sentirse obligados a hablar ante testigos de sí mismos y de sus semejantes; a veces incluso se revuelcan en sus libros como en su propio estercolero. El cinismo es la única fuerza bajo la cual las almas vulgares rozan lo que se llama sinceridad; y en presencia de todos los matices de cinismo, tosco o refinado, el hombre superior deberá aguzar el oído y considerarse dichoso cada vez que discierna las bufonadas sin pudor o los extravíos del sátiro científico. En ciertos casos, el encanto se mezcla incluso al asco, cuando, por un capricho de la naturaleza, el genio ha sido entregado a un macho cabrío desvergonzado o a un mono impudente, como el abate Galiani, el hombre más profundo, el más penetrante y tal vez también el más sórdido de su siglo; era mucho más profundo que Voltaire y, por consiguiente, descollaba más que él al callarse. Sucede muy a menudo también, como ya he indicado, que la cabeza de un sabio pertenece a un cuerpo de mono, que una inteligencia sutil y excepcionalmente dotada corresponde a un alma vulgar; este caso no es raro entre los médicos y los fisiólogos de la moral especialmente. Y siempre que alguien habla del hombre sin acritud, con cierto candor, como de un vientre dotado de dos necesidades y de una cabeza que no tiene más que una sola, por todas partes en que no ve, ni busca ni quiere ver más que el hambre, el apetito sexual y la vanidad como los verdaderos y únicos móviles de las acciones humanas; en una palabra, siempre que se hable mal del hombre, sin ni siquiera poner en ello malicia, el amante del conocimiento debe prestar a ello oído sutil y asiduo; deberá estar atento en cuanto oiga hablar sin indignación. Pues el hombre indignado y el que se lacera la carne con sus propios dientes, a no ser que desgarre al mundo, a Dios, o la sociedad, puede indudablemente valer más, desde el punto de vista moral, que el sátiro reidor y satisfecho; pero en todos los demás aspectos, es más ordinario, más indiferente y menos instructivo. Y, por otra parte, nadie miente como el hombre indignado.

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Es difícil hacerse comprender, sobre todo cuando se piensa y se vive gangasrotogati1, en medio de hombres que viven y piensan de otro modo, ya sea kurmagati o, todo lo más, mandeikagati, según la manera de andar de las ranas. Yo hago todo lo que es preciso para que se me entienda, y habría que agradecer de todo corazón a quienes tienen la buena voluntad de interpretar con cierta sutileza lo que nosotros decimos. Mas, por lo que se refiere a los «buenos amigos» siempre demasiado indolentes y que creen tener como amigos el derecho de ahorrarse el esfuerzo, sería bueno concederles por anticipado un poco de juego, cierto campo libre para su falta de inteligencia. De este modo, tendríamos de qué reírnos. O bien, desembarazarnos sencillamente de estos «buenos amigos»... ¡y seguir riendo!

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Lo más difícil de traducir de un idioma a otro es el ritmo del estilo, que depende del carácter de la raza o, para hablar en términos más fisiológicos, del ritmo medio de su respiración. Hay traducciones plenas de buenas intenciones que son casi falsificaciones, porque trivializan involuntariamente el texto original del que no han sabido recoger su andadura valiente y alegre, que le gusta saltar de un brinco, sobre todo lo que hay de peligroso en el asunto y en la expresión. La lengua alemana es casi incapaz del ritmo vivo; se puede deducir de ello legítimamente que el alemán no puede emplear las «nuances» más alegres y audaces, propias de un espíritu libre e independiente. Del mismo modo que no tienen en su cuerpo ni en su conciencia nada del bufón ni del sátiro, tampoco sabrían traducir a Aristófanes ni a Petronio. Se encuentra en abundancia entre los alemanes todas las variedades de gravedad majestuosa, de pesadez, de pompa solemne, todos los géneros interminables y enojosos. ¿Se me perdonará que afirme que la prosa de Goethe, con su mezcla de gravedad y de elegancia, no constituye una excepción? Su prosa es el espejo del «buen tiempo antiguo» al que pertenecía, y la expresión del gusto alemán, en un tiempo en que todavía había un «gusto alemán», el del rococó, in moribus et artibus. Lessing constituye una excepción, gracias a su naturaleza de comediante que comprendía muchas cosas; él que no en vano fue el traductor de Bayle y que le gustaba refugiarse en los parajes de Diderot y de Voltaire, y más gustosamente aún en los autores cómicos antiguos. A Lessing le gustaba la independencia hasta en el ritmo de su estilo; era su manera de evadirse de Alemania. Pero ¿cómo la lengua alemana, aunque fuese en la prosa de un Lessing, podría imitar el ritmo de un Maquiavelo, que en su Príncipe nos hace respirar el aire seco y sutil de Florencia y que no puede menos de plantear las cuestiones más graves con impetuoso ritmo de allegrissimo, quizá no sin un malicioso placer al atreverse a este contraste: pensamientos largos, pesados, peligrosos, presentados en un ritmo de «galope» del más insolente buen humor? ¿Quién se atrevería, en fin, a traducir al alemán a Petronio, el cual, más que cualquier otro gran músico, es el virtuoso del presto tanto por sus hallazgos y agudezas, como por su vocabulario? ¿Qué importan, en suma, todas las vilezas de un mundo enfermo y perverso, aunque fuesen las del mundo antiguo, cuando se corre como él en alas del viento, con el ímpetu, el soplo y la ironía liberadora de un sano huracán que vivifica todas las cosas haciéndolas correr! Y en cuanto a Aristófanes, ese espíritu que transfigura y completa la antigüedad y por amor al cual se perdona al helenismo entero haber existido (suponiendo que se haya comprendido hasta el fondo todo lo que tiene necesidad de ser perdonado y transfigurado), no sé de nada que me haya hecho soñar tanto acerca de la naturaleza enigmática de Platón como ese pequeño hecho que tan felizmente se nos ha transmitido: bajo la almohada de su lecho de muerte no se encontró ni «biblia», ni escrito egipcio, pitagórico o platónico, sino un ejemplar de Aristófanes. ¿Cómo hubiera podido soportar la vida Platón -aquella vida griega a la cual decía no- sin Aristófanes?

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La independencia es cosa de una reducida minoría, es el privilegio de los fuertes. Y el que trata de serlo, incluso con buen derecho, pero sin estar obligado a ello, prueba que no sólo es fuerte, sino también, según toda verosimilitud, de una audacia desbordante. Se aventura en un laberinto, multiplica por mil los peligros ya inherentes a su vida, y el menor de los cuales no es que nadie vea con sus propios ojos dónde ni cómo se extravía, se aísla y se deja desgarrar jirón a jirón por algún minotauro oculto en las cavernas de la conciencia. Si semejante hombre pereciese, sería tan lejos de la comprensión de los hombres, que éstos ni lo sienten ni se conmueven en absoluto. No puede ya volver atrás, ni siquiera puede volver a la compasión de los humanos.

30
Es inevitable, e incluso justo, que nuestras visiones más elevadas parezcan locuras, Y a veces hasta crímenes, cuando llegan fraudulentamente a oídos de quienes no están capacitados para comprenderlas. La distinción entre lo esotérico y lo exotérico, antiguamente adoptada por los filósofos indios, griegos, persas y musulmanes, en suma, en todas partes donde se creía en una jerarquía y no en la igualdad de hecho o de derecho, dicha distinción no descansa tanto como se cree en el hecho de que la filosofía exotérica permanece en lo exterior, Y todo lo ve, lo evalúa, lo mide y lo juzga desde fuera y no desde dentro; lo esencial es que ve las cosas desde abajo, mientras que la filosofía esotérica las ve desde arriba. Por encima de ciertas cumbres, la tragedia misma deja de parecer trágica, y si se reuniese en una sola masa todos los males del mundo, ¿quién se atrevería a decidir si este aspecto nos inclinaría o nos obligaría necesariamente a la piedad, es decir, a un redoblamiento de los males?... Lo que sirve de alimento y de tónico a una categoría de hombres superiores es casi inevitablemente un veneno para una especie diferente e inferior. Las virtudes del hombre ordinario serían, tal vez, en un filósofo, vicios y debilidades. Sería posible que un hombre de raza superior debiese de degenerar y disiparse para adquirir las cualidades que obligarían a venerarlo como a un santo, en el mundo inferior en que cayese. Hay libros que poseen para el alma y para la salud efectos contrarios, según que sea un alma inferior, una energía vital débil, o un alma superior, una energía poderosa, quienes se sirvan de ellos. En el primer caso, estos libros son peligrosos, corruptores, disolventes; en el segundo caso, son llamamientos a las armas que invitan a los más valientes a desplegar toda su valentía. Los libros para todo el mundo son siempre libros malolientes: el olor de las pobres gentes se queda adherido a ellos. Los lugares en que el pueblo come y bebe, y también aquéllos en que reza, huelen mal. No hay que ir a las iglesias si se quiere respirar un aire puro.

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Cuando se es joven, se venera o se desprecia sin ese arte del matiz que constituye el mejor beneficio de la vida, y se considera justo pagar caro por no haber sabido oponerse a los hombres y a las cosas más que con un sí y un no. Todo está dispuesto en el mundo para que el peor de los gustos, el gusto de lo absoluto, sea cruelmente befado y profanado, hasta el momento en que el hombre aprende a poner un poco de arte en sus sentimientos, o incluso a intentar más bien lo artificial, como hacen los verdaderos artistas de la vida. La inclinación a la cólera o a la veneración, que es propia de la juventud, no parece darse reposo hasta no haber desnaturalizado a las cosas y a los hombres para poder desahogarse. La juventud es, por sí misma, inclinada a falsear y a engañar. Después, cuando el alma joven, martirizada por mil desilusiones, se vuelve al fin llena de sospechas contra ella misma, ¡con qué impaciencia se desgarra, aún ardiente y violenta hasta en su sospecha y en sus remordimientos, cómo se venga de su larga ceguera, como si hubiese sido voluntaria! En esta edad de transición, se castiga uno a sí mismo, se desconfía de su propio sentimiento; se inflinge a su entusiasmo la tortura de la duda; la buena conciencia misma aparece como un peligro, un velo que se arrojase sobre sí mismo, por lasitud de una probidad más refinada; y ante todo, se toma partido, pero a fondo, contra la «juventud». ¡Diez años más tarde nos damos cuenta de que todo aquello no era tampoco más que... juventud!

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Durante el período más largo de la historia de la humanidad -la época prehistórica-, el valor y el no-valor de una acción se deducía de sus consecuencias. El acto mismo importaba tan poco como sus orígenes. Sucedía poco más o menos como en nuestros días en China, donde el honor o la vergüenza de los hijos se remonta a los padres; era el efecto retroactivo del éxito o del fracaso lo que inducía a pensar bien o mal de una acción. Digamos que aquél era el período premoral de la humanidad. El imperativo «conócete a ti mismo» era entonces desconocido. Por el contrario, en el transcurso de los últimos diez mil años, se ha caminado paso a paso, en muchas regiones del globo, a atribuir un valor no ya a las consecuencias de la acción, sino a sus causas. Es éste, en su conjunto, un acontecimiento importante, un gran refinamiento de la mirada y del juicio, el efecto lejano e inconsciente de los valores aristocráticos, de la creencia en los «orígenes», el signo distintivo de un período que se le puede llamar, en el sentido más estricto de la palabra, como el período moral de la humanidad; era el primer paso para el conocimiento de sí mismo. En vez de considerar las consecuencias, se busca el origen. jQué inversión de la perspectiva! Una inversión obtenida, no hay que dudarlo, después de largas luchas y prolongadas vicisitudes. A decir verdad, era una nueva superstición, de nefastas consecuencias, una singular estrechez de interpretación, lo que por este camino vino a dominar; se atribuyó el origen de un acto, en el sentido más estricto del término, a una intención, y se estuvo de acuerdo en creer que el valor de un acto residía en el valor de su intención. La intención constituía por sí sola el origen y la prehistoria de la acción; en virtud de este prejuicio es como hasta nuestros días se discernió la alabanza o la censura, se pronunciaron veredictos e incluso se filosofó. ¿No deberíamos sentir hoy la necesidad de proceder a una subversión radical de los valores, gracias a un nuevo retorno sobre nosotros mismos, a un sondeo nuevo del hombre? ¿No hemos llegado al umbral de un nuevo período al que se podría calificar, negativamente desde luego, de extramoral, puesto que entre nosotros al menos, inmoralistas, se comienza a sospechar que el valor decisivo de un acto reside precisamente en lo que tiene de no intencional, y que todo lo que tiene de intencional, todo lo que puede verse o saberse de él, todo lo que tiene de consciente, forma aún de su superficie y de su epidermis, la cual, como toda epidermis, oculta muchas más cosas de las que revela? En resumen, vemos que la intención no es más que un signo y un síntoma que tiene necesidad de ser interpretado, un signo que está cargado de demasiadas significaciones para tener uno solo para él. Creemos que la moral, tal como se la ha concebido hasta hoy, la moral de las intenciones, ha sido un prejuicio, un juicio precipitado y provisional, que la sitúa, tal vez, a la misma altura que la astrología y la alquimia, y en todo caso algo que debe ser superado. El superamiento de la moral, y en un sentido la victoria de la moral sobre sí misma, tal sería la denominación de la larga y misteriosa tarea que está reservada a las conciencias más sutiles y más probas, y también a las más malignas de hoy, esas vivientes piedras de toque del alma.

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No hay ni qué decir que es preciso perder despiadadamente la razón a los sentimientos de abnegación y de sacrificio para el prójimo, citar en justicia a toda la moral de abnegación. Es preciso proceder del mismo modo con la estética de la «contemplación desinteresada» bajo cuya máscara un arte castrado intenta hoy, de una manera bastante insidiosa, tranquilizar su conciencia. Estos sentimientos que pretenden existir «para los demás» y «no para mí», tienen demasiado encanto y dulzura insinuante para que no haya que mostrarse en este caso doblemente desconfiados, y preguntarse: «¿No se tratará tal vez de tentativas de seducción? Que tales sentimientos plazcan a quien los experimenta y goza de ellos, e incluso al simple espectador, no es un argumento en su favor, si no precisamente lo que invita a la prudencia. Seamos, pues, prudentes.

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Cualquiera que sea el punto de vista filosófico en que nos situemos, se reconocerá que la falsedad del mundo en que creemos vivir es la cosa más cierta y firme que nuestra vista puede aprehender. Una tras otra, hallamos razones que nos inducen a suponer que existe en la «esencia de las cosas» un principio engañador. Pero hacer responsable de la falsedad del mundo a nuestro pensamiento, es decir, al «espíritu» -escapatoria honrada a que recurre, conscientemente o no, todo advocatus Dei-; admitir que este mundo, con el espacio, el tiempo, la forma y el movimiento, es una falsa conclusión, ¿no sería motivo para aprender al menos a desconfiar, por fin, de todo pensamiento? ¿No nos habrá jugado el pensamiento hasta ahora la peor de sus bromas? ¿Y qué garantía tenemos para que no continúe haciendo de las suyas? Hablando seriamente, la inocencia de los pensadores tiene algo de conmovedor que inspira respeto; esta inocencia les permite aun hoy presentarse ante la conciencia psicológica y pedirle que responda sinceramente a sus preguntas: por ejemplo, que confiese si es «real», y por qué se sustrae tan obstinadamente al mundo exterior, y otras cuestiones de la misma naturaleza. La creencia en las «certidumbres inmediatas» es una ingenuidad moral que nos honra a nosotros los filósofos, ¿pero no deberíamos, en buena ley, dejar de consideramos únicamente como seres morales? Prescindiendo de la moral, esta creencia es una tontería que nos hace poco honor. La desconfianza siempre en acecho pasa en la vida civil por el signo de un «mal carácter», y, por tanto, por una imprudencia que se ha de evitar; pero aquí, entre nosotros, más allá del mundo burgués, de sus afirmaciones y de sus negaciones, ¿qué es lo que podría impedirnos cometer una imprudencia y decir: «El filósofo, precisamente, tiene derecho a tener «mal carácter», porque ha sido siempre el ser más engañado de la tierra? Tiene hoy el deber de desconfiar; desde el fondo del abismo de todas las sospechas, tiene derecho a mirar al mundo de través y con malignidad. Perdóneseme esta broma, esta triste caricatura, este triste artificio, pues he aquí que desde hace mucho tiempo he revisado por mi parte todos mis pensamientos y mis estimaciones respecto a los engañadores y a los engañados, y me reservo algunas buenas dentelladas al servicio de los filósofos, cuya cólera ciega se rebela contra la idea de haber sido burlados. ¿Y por qué no iban a serlo? Es un simple prejuicio moral creer que la verdad es mejor que la apariencia; es incluso la hipótesis peor fundada que existe. Hay que confesarlo: la vida no sería posible sin toda una perspectiva de apreciaciones y de apariencias, y si se suprimiese totalmente el «mundo aparente», con toda la indignación y la rusticidad virtuosa que con él ponen ciertos filósofos, suponiendo que esto fuese posible, no quedaría nada tampoco de nuestra «verdad». Pues, ¿qué es lo que nos fuerza a admitir que exista una oposición radical entre lo «verdadero» y lo «falso»? ¿No bastaría con admitir grados en la apariencia, como, como quien hablase de matices y de armonía, más o menos claras, más o menos oscuras, valores diferentes, para emplear el lenguaje de los pintores? ¿Por qué el mundo en que vivimos no había de ser ficticio? Y si se objetase aún que toda ficción debe tener un autor, se podría responder con toda franqueza: «¿Por qué?» La expresión «debe tener», ¿no constituye también parte de la ficción? ¿Se nos excusará, en fin de cuentas, un poco de ironía, tanto respecto del sujeto, como del verbo y del complemento? El filósofo ¿no tiene razón al rebelarse contra la confianza crédula que se le concede a la gramática? Yo respeto mucho a los gobernantes, pero, ¿no sería ya hora de que la filosofía renunciase a una fe en los gobernantes?

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¡Oh Voltaire! ¡Oh humanidad! ¡Oh estupidez! La «verdad», la búsqueda de la verdad son cosas delicadas; y cuando el hombre se conduce en este punto de una manera demasiado humana, cuando il ne cherche le vrai que pour faire le bien, Sostengo que no encuentra nada.

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Aun admitiendo que no nos sea dado nada «real» fuera de nuestro mundo de deseos y de pasiones; que no podamos alcanzar «realidad» más alta o más profunda que la de nuestros instintos -pues el pensamiento no expresa más que la relación de estos instintos entre sí-, ¿no sería lícito aventurar esta pregunta: «Este mundo dado, ¿no bastaría para comprender, a partir de lo que nos es semejante, el mundo que se llama mecánico (o material)?» No quiero decir comprenderlo como una ilusión, una «apariencia», una «representación», en el sentido de Berkeley o de Schopenhauer, sino de una realidad del mismo orden que nuestras mismas pasiones, como una forma más primitiva del mundo de las pasiones, un mundo en el que se haya englobado en una poderosa unidad todo lo que en el proceso orgánico se ramifica y se diferencia (y, por consiguiente, se afina y se debilita), como una especie de vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas: autorregulación, nutrición, secreción, cambios orgánicos, se hallan sintéticamente ligadas y confundidas entre sí, en resumen, una forma previa de la vida. No sólo es lícito aventurar esta pregunta, sino que lo requiere la conciencia de nuestro método. No admitir diversas clases de causalidad, hasta que no se haya intentado resolver por medio de una sola, sin haberla impulsado hasta sus últimos límites (hasta el absurdo, si así puede decirse), es una exigencia moral del método a la que no tenemos el derecho de sustraernos. Es verdadero «por definición», como dicen los matemáticos. La cuestión, en fin, es saber si consideramos la voluntad como realmente actuante, si creemos en la causalidad de la voluntad; si es así -y, en el fondo es esto lo que implica nuestra creencia en la causalidad-, estamos obligados a hacer esta experiencia, a plantear por hipótesis como única causalidad la de la voluntad. La «voluntad», naturalmente, no puede obrar más que sobre una «voluntad» y no sobre una «materia» (sobre los «nervios», por ejemplo); en una palabra, hay que llegar a plantear que siempre que se constatan «efectos», es que una voluntad obra sobre una voluntad, y que todo proceso mecánico, en la medida en que está animado de una fuerza actuante, revela precisamente una fuerza voluntaria, un efecto de la voluntad. Suponiendo, por último, que se llegase a explicar toda nuestra vida instintiva como el desarrollo-interno y ramificado de una forma fundamental única de la voluntad -de la voluntad de poder, es mi tesis-; suponiendo que se pudiesen reducir todas las formas orgánicas a esta misma voluntad de poder, y descubrir así la solución al problema de la procreación y de la nutrición -es un mismo y único problema-, habríamos adquirido el derecho de llamar a toda energía, cualquiera que fuese, voluntad de poder. El universo visto desde dentro, el universo definido y designado por su «carácter inteligible», sería justamente «voluntad de poder», y no otra cosa.

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Pero ¿cómo? ¿No quiere decir esto, en términos vulgares: Dios está refutado, el diablo no lo está? ¡Al contrario, amigos; al contrario! Y ¿quién diablos os obliga a hablar «en términos vulgares?».

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Así como muy recientemente aún, en pleno siglo de las luces, sobrevino la Revolución francesa, esa farsa siniestra y de cualquier modo inútil, pero en la que los nobles y los entusiastas espectadores de toda Europa, que le veían desde lejos, han mezclado tan apasionadamente y durante tanto tiempo sus propias revueltas y sus propios entusiasmos, que el texto acabó por desaparecer bajo las interpretaciones, del mismo modo una noble posteridad podría hacerse ilusiones de nuevo respecto al pasado y acaso llegar a interpretarlo de un modo tolerable. O, más bien, ¿no ha sucedido esto ya? ¿No somos nosotros esa «noble, posteridad»? Y, en cuanto nos damos cuenta de ello, ¿no pertenece todo esto -ipso Jacto- al pasado?

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Nadie admitirá fácilmente que una doctrina es verdadera, por la simple razón de que haga felices o virtuosos, exceptuados tal vez los amables «idealistas», entusiastas de lo bueno, de lo verdadero y de lo bello, que hacen nadar en su vivero toda clase de cosas abigarradas, palurdas y apacibles. La felicidad y la virtud no son argumentos. Pero incluso espíritus reflexivos tienen tendencia a olvidar que la desgracia y la maldad no son tampoco objeciones válidas. Una cosa puede ser verdadera, aun cuando sea nociva y peligrosa en el más alto grado: incluso podría suceder que el fundamento radical de la existencia implicase que no se pudiese conocer a fondo sino a costa de perecer, de tal suerte que el vigor de un espíritu se midiese por la dosis de «verdad» que, en rigor, pudiese soportar, o, más exactamente, según el grado en que fuera preciso desleírle la verdad, velarla, dulcificarla, atenuarla, falsearla. Pero está fuera de duda que los malos y los desdichados están mejor dotados para descubrir ciertas partes de la verdad y tienen más probabilidades de conseguirlo; y sin hablar aquí de los malos que son felices, especie que los moralistas pasan en silencio. Es posible que la dureza y la astucia sean más favorables para el nacimiento del espíritu vigoroso e independiente, que esa dulce, fina y complaciente frivolidad y ese arte de aceptarlo con facilidad, que apreciamos con justo título en el hombre cultivado. Admitiendo, lo que es esencial, que no se restringe la noción de «filósofo» sólo al filósofo que escribe libros, ni especialmente al que hace libros con su propia filosofía. Stendhal añade un último trazo al boceto del filósofo de pensamiento libre, trazo que no quiero dejar de subrayar aquí para edificación del gusto alemán y porque va contra ese gusto:

«Pour etre philosophe -dice este último gran psicólogo- il faut etre clair, sec, sans illusion. Un banquier qui a fait fortune a une partie des caractéres requis pour faire des découvertes en philosophie, c'est-a-dire poor voir clair dans ce qui est».

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A todo lo que es profundo le gusta enmascararse; las cosas más profundas tienen incluso odio a la imagen y al símbolo. ¿Al pudor de un dios no le gustaría pavonearse bajo la forma de su propio contrario? Problema escabroso. Sería singular que no se encontrase algún místico que se atreviese a obrar así por su cuenta. Hay hechos de una naturaleza tan delicada, que es bueno ahogarlos bajo una grosería para hacerlos desconocidos; hay acciones inspiradas por el amor y por una generosidad sin límites, después de las cuales lo más prudente es hacerlas olvidar dando de bastonazos a quien las ha presenciado; de este modo se le perturba la memoria. Más de uno se dedica a perturbar y a maltratar su propia memoria, para así al menos vengarse de su único cómplice. El pudor es inventiva. No son las cosas peores las que nos causan más vergüenza; no hay más que perfidia detrás de una máscara. ¡Hay tanta bondad en la astucia! Me imagino muy bien a un hombre que, teniendo que ocultar algo precioso y frágil, rodase por la vida, rugoso y rechoncho como un viejo tonel pintado de verde, sólidamente endovelado; así lo exige la delicadeza de su pudor. El hombre dotado de un profundo pudor halla su propio destino y sus decisiones más delicadas por caminos en los que pocos hombres se han aventurado nunca, y de las que sus íntimos y familiares no deben conocer su existencia. Disimula a sus ojos los peligros mortales que corre y también la seguridad que ha reconquistado. Este hombre secreto, que se sirve de la palabra, instintivamente, para no decir nada y para callar ciertas cosas, es inagotable en pretextos para velar su pensamiento; lo que quiere y lo que consigue es que una forma enmascarada de su persona circule en su lugar en los corazones y en los cerebros de sus amigos. Y aunque no haya querido, llegará un día en que descubrirá que, a pesar de todo, sólo se conoce una máscara de él, y que está bien así. Todo espíritu profundo tiene necesidad de una máscara; más aún, en torno a todo espíritu profundo se forma constantemente una máscara, gracias a la interpretación continuamente falsa, es decir, superficial, dada a todas sus palabras, a todos sus casos, a todas las manifestaciones de su vida.

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Es importante demostrarse a sí mismo que se está destinado a la independencia y al mando, y es preciso hacerlo a tiempo. No hay que eludir la obligación de hacer estas pruebas, aunque sean tal vez el juego más peligroso que se pueda practicar y que, en definitiva, no realizamos estas pruebas más que para nosotros mismos y somos nosotros los únicos jueces. No ligarse a nadie, aunque fuese la persona más querida; toda persona es una prisión, y un rincón sombrío también. No ligarse a una patria, aunque fuese la más maltrecha e indigente: es menos difícil desligarse de una patria victoriosa. No dejarse atar por un sentimiento de compasión, aunque sea en favor de hombres superiores, cuyo martirio excepcional y su angustia nos los haya descubierto un azar. No apegarse a una ciencia, aunque nos seduzcan los descubrimientos inestimables que parece reservarnos. No atarnos a nuestro desapego, a esa voluptuosidad de los espacios lejanos, de las esferas nuevas, que es la del pájaro, que vuela cada vez más alto para ver por debajo de él extenderse cada vez más el espacio: que es el peligro de tener alas. No apegarnos a nuestras virtudes; no sacrificarnos por completo a una inclinación particular, por ejemplo a nuestro gusto por la hospitalidad: que es por excelencia el peligro de las almas nobles y exuberantes, pródigas y como despreocupadas de sí mismas, que llevan hasta el vicio la virtud de la generosidad. Hay que saber conservarse; es la mejor prueba de independencia.

42
Veo aparecer en el horizonte una especie de filósofos nuevos. Me atrevo a bautizarla con un nombre que no carece de peligro. Tal como los adivino, o como se dejan adivinar -pues es propio de su naturaleza permanecer un poco enigmáticos-, estos filósofos del porvenir querrían tener justamente -y tal vez también injustamente- el derecho a ser llamados tentadores. El nombre no es en sí mismo más que una tentativa o, si se quiere, una tentación.

43
¿Serán amigos de la «verdad» estos filósofos del mañana? Probablemente, pues todos los filósofos han sido siempre amigos de sus verdades. Pero no serán, ciertamente, pensadores dogmáticos. Sería contrario tanto a su orgullo como a su gusto que su verdad deba, para colmo, ser una verdad para todos, lo que fue hasta el presente el secreto deseo y el trasfondo del pensamiento de todas las tentativas dogmáticas. «Mi juicio es un juicio para mí, y apenas imagino que otro tenga derecho a él», dirá tal vez uno de esos filósofos futuros. Hay que renunciar al mal gusto de querer estar de acuerdo con un gran número de gentes. Lo que es «bueno» para mí, no es ya bueno en la boca del vecino. Y ¿cómo podría haber un «bien común»? Esta frase encierra una contradicción. Lo que puede ser disfrutado en común es siempre de poco valor. En fin, sucederá como ha sucedido siempre. Las grandes cosas son para los espíritus elevados, los abismos para los espíritus profundos, las delicadezas y los estremecimientos para los delicados; y, para decirlo en una palabra, las rarezas para los raros.

44
Después de todo lo que precede, ¿tendré necesidad de decir aún expresamente que también serán espíritus libres y muy libres los filósofos del porvenir al que no deben ser únicamente espíritus libres, sino algo más elevado, radicalmente diferente, que no quiere ser ni desconocido ni confundido? Al decir esto, me siento obligado, tanto hacia ellos como hacia nosotros, espíritus libres, que somos sus heraldos y sus precursores, a apartar de ellos y de nosotros un viejo y estúpido prejuicio, un absurdo malentendido que como una nube ha oscurecido durante demasiado tiempo la noción del «espíritu libre». En todos los países de Europa e incluso de América, se llama así en nuestros días, por un uso abusivo del término, a una especie de espíritus muy estrechos, limitados, encadenados, que aspiran casi a lo contrario de lo que responde a nuestras intenciones y a nuestros instintos, sin darse cuenta de que respecto a esos nuevos filósofos ellos no son más que otras tantas ventanas cerradas y puertas atrancadas. Para decirlo sin ambages, son niveladores, de esos que se llaman erróneamente «librepensadores», esclavos disertos, plumíferos hábiles al servicio del gusto democrático y de las «ideas modernas»; hombres privados de soledad, de una soledad que les sea propia; son buenos zopencos a quienes no se les puede negar ni valor ni buena conducta, pero que no son libres, que son ridículamente superficiales, sobre todo por su tendencia fundamental a ver en las formas de la antigua sociedad la causa de casi toda la miseria y de los fracasos humanos, lo que viene a voltear alegremente la verdad poniéndola cabeza abajo. A lo que aspiran con todas sus fuerzas es a la felicidad del rebaño, al verde pasto, a la seguridad, a la ausencia de peligro, al bienestar, a la facilidad de la vida para todos. Las dos cantilenas, las dos consignas que repiten sin cansarse son «la igualdad de derechos» y «la compasión para todo el que sufre»; creen que el sufrimiento es algo que hay que abolir. Nosotros, por el contrario, vemos las cosas desde otro punto de vista y tenemos el espíritu abierto a este problema: ¿dónde y cómo la planta humana ha llegado a desarrollarse más vigorosamente hasta aquí? Creemos que esto se produjo siempre en circunstancias diametralmente opuestas; que ha sido preciso que el peligro que rodea a la vida humana aumentase hasta la enormidad; que ha sido preciso una prolongada presión y constreñimiento para que las facultades de imaginación y de disimulo se afinasen y se determinasen en el hombre, para que su voluntad de vivir se intensificase hasta convertirse en voluntad de poder. Creemos que la dureza, la violencia, la esclavitud, el peligro siempre presente, en la calle y en los corazones, la clandestinidad, el estoicismo, la magia y toda clase de brujerías, todo lo que es malo, terrible, tiránico, todo lo que hay en el hombre de animal de presa o de serpiente, sirve tanto como su contrario para elevar el nivel de la especie humana. Y esto no es decir bastante aún: lo que tenemos que declarar y callar aquí nos sitúa en todo caso en el extremo opuesto de toda teología moderna y de todos los deseos del rebaño; tal vez en sus antípodas. ¿De qué asombrarse si nosotros, «espíritus libres», no somos apenas comunicativos? Si nosotros no nos preocupamos, en ningún aspecto, de revelar ¿qué cosa es de la que el espíritu debe liberarse y hacia cuál debe lanzarse después? Y en cuanto a la fórmula peligrosa: «más allá del bien y del mal», nos sirve al menos para ponernos al abrigo de confusiones, para indicar que somos algo diferente de los libres penseurs, liberi pensatori o Freidenker y cualesquiera otros nombres de que gustan darse estos bizarros defensores de las «ideas modernas». Nosotros, moradores o, por lo menos, huéspedes de paso de numerosas regiones del espíritu; nosotros que hemos sabido siempre evadirnos de los rincones oscuros y regalados en donde el amor o el odio preconcebidos, la juventud, el origen, el azar de los hombres o de los libros, o incluso el cansancio de las peregrinaciones parecían querer retenernos; llenos de malicia frente a las seducciones de la servidumbre que se ocultan en los honores, el dinero, las funciones públicas o los arrebatos de los sentidos; agradecidos incluso a la desgracia y a las enfermedades, porque nos han liberado siempre de alguna regla y del «prejuicio» ligado a ella; agradecidos a Dios, al diablo, a la oveja y a la lombriz que hay en nosotros; curiosos hasta el vicio, investigadores hasta la crueldad, prestos a asir a manos llenas lo que repugna a los demás, capaces de digerir lo que hay de más indigesto, aptos para todos los oficios que exigen sagacidad y sentidos aguzados, dispuestos a todos los peligros, gracias a un exceso de «libre arbitrio»; poseyendo almas diversas, en la fachada y en el patio posterior, cuyas últimas intenciones nadie penetra fácilmente; ricos en primeros planos y en segundas intenciones que nadie escruta hasta el fondo; ocultos bajo el manto de la luz, conquistadores bajo nuestros aires de herederos y disipadores, ocupados en clasificar, en coleccionar hechos desde la mañana a la noche, avaros de nuestra riqueza y de nuestros cajones atiborrados, diestros para saber lo que hay que aprender y lo que hay que olvidar, inventores de esquemas, a veces orgullosos de nuestras tablas de categorías, a veces pedantes, a veces búhos laboriosos incluso en pleno día, y, cuando es preciso, espantapájaros (y hoy hay que serlo, al menos en la medida en que somos los amigos de la soledad, amigos innatos, jurados y celosos de nuestra propia y profunda soledad, la de medianoche y la de mediodía): he aquí la especie de hombres que somos nosotros, espíritus libres..., y quizá seáis vosotros un poco semejantes a nosotros, vosotros a quienes veo llegar, vosotros los nuevos filósofos.

1. Estas tres palabras sánscritas -gangasrotogati. kurmagati. mandeikagati- significan, respectivamente: al paso del Ganges (presto); al paso de la tortuga (lento); al paso de la rana (staccato).

El trabajador

2011-06-05T01:55:00.000-07:00

Ernst Jünger

La edad del tercer estado como edad del dominio aparente

El dominio del tercer estado no ha sido nunca capaz en Alemania de afectar a aquel núcleo, el más íntimo de todos. que determina la riqueza. el poder y la plenitud de una vida. Si volvemos los ojos a un siglo largo de historia alemana, nos es lícito admitir con orgullo que nosotros hemos sido unos malos burgueses. No estaba cortado a nuestra medida ese traje que ahora se encuentra ahí hecho unos harapos y por debajo de cuyos jirones está apareciendo ya una Naturaleza más inocente y fiera que aquella cuyas músicas sentimentales agitaron muy pronto el telón detrás del cual ocultaba el Tiempo el gran espectáculo de la democracia.

No, los alemanes no han sido buenos burgueses; y donde menos, en aquellos puntos donde mayor era su fuerza. En todos los sitios donde los alemanes pensaron con gran profundidad y osadía, donde tuvieron sentimientos muy vivos, donde asestaron golpes muy despiadados, en todos esos sitios era patente su insurrección contra los valores que la gran declaración de independencia de la Razón alzó sobre su pavés. Pero los portadores de esa responsabilidad directa que llamamos «genio» nunca estuvieron más aislados, nunca se hallaron más expuestos a peligros en sus obras y en sus acciones que aquí en Alemania, y nunca se proporcionó un alimento más escaso que aquí en nuestro país al desenvolvimiento puro del héroe. Fue menester hincar muy hondo las raíces, perforando un suelo reseco, para alcanzar los manantiales donde se halla emplazada esa unidad mágica de la sangre y el espíritu que hace irresistible la palabra. También la voluntad topó con iguales dificultades para conquistar esa otra unidad del poder y el derecho que eleva lo propio y específico, el modo propio de ser, lo que en adelante llamaremos «especificidad propia», a rango de ley frente a las cosas que le son ajenas.

De ahí que en ese lapso de tiempo fueran muchísimos los grandes corazones cuya rebelión última consistió en poner coto a sus propios latidos, muchísimos los espíritus egregios que consideraron bienvenido el silencio del mundo de las sombras. En ese lapso de tiempo fueron muchos los estadistas a los que les fallaron las fuentes de su tiempo y que por ello hubieron de ir a extraer agua del pasado con la finalidad de actuar en favor del futuro; y muchas fueron también las batallas en las que la sangre se puso a prueba en victorias y derrotas que eran diferentes de las del espíritu.

Y así ocurre que no es satisfactoria ninguna de las posiciones que los alemanes lograron ocupar durante ese tiempo; tales posiciones se asemejan, sin embargo, en sus puntos decisivos, a esas banderas de combate cuyo sentido estriba en señalar el orden del avance a ejércitos que aún se hallan lejos. En todas partes cabe ofrecer pruebas detalladas de tal discordancia; su razón se encuentra en que los alemanes no supieron hacer uso ninguno de esa libertad que se les ofrecía con todas las artes de la espada y de la persuasión, no supieron hacer uso de la libertad que había quedado instaurada con la proclamación de los derechos universales del hombre: y es que para los alemanes era esa libertad un instrumento que no guardaba la menor relación con sus órganos más íntimos y propios.

Por ello en los sitios donde en Alemania comenzó la gente a hablar ese lenguaje resultaba fácil adivinar que no se trataba de otra cosa que de malas traducciones; y la desconfianza que acerca de Alemania sentía un mundo que era la cuna de la civilización burguesa estaba tanto más justificada cuanto que lo que aquí en Alemania trataba una y otra vez de hacerse oír era un protolenguaje, un lenguaje primordial, sobre cuyo significado diferente y peligroso no cabían dudas. Ese mundo sospechaba que aquí en Alemania no eran tomadas en serio esas valoraciones suyas tan apreciadas, tan preciosas; ese mundo entreveía que lo que aquí se ocultaba bajo la máscara de esas valoraciones era una fuerza indómita y no susceptible de cálculo, la cual vislumbraba que su último refugio estaba en una relación originaria y peculiar - y ese mundo tenía razón al abrigar tales sospechas.

Pues aquí en nuestro país resulta impracticable un concepto de libertad que, cual si fuera un metro fijo, carente en sí mismo de contenido, se deja aplicar a cualesquiera dimensiones que se le sometan. Lo que aquí ha estado vigente desde siempre ha sido, por el contrario, esto: el grado de libertad de que dispone una fuerza es directamente proporcional al grado de vinculación que a esa fuerza le ha sido dispensada; y lo que en la extensión de la voluntad liberada se revela es la extensión de la responsabilidad que otorga a esa voluntad su validez y su justificación. Esto encuentra su expresión en el hecho de que las únicas cosas que logran penetrar en nuestra realidad –y, por tanto, en nuestra historia, entendida esta última palabra en su significado más alto, el de destino- son aquellas que llevan en sí el sello de la mencionada responsabilidad. No necesitamos gastar palabras en hablar de ese sello; puesto que se lo otorga de manera directa, también lleva grabados en sí unos signos que una obediencia siempre pronta sabe leer directamente.

Así son las cosas: los sitios donde nuestra libertad se revela con el máximo poder son aquellos donde su soporte es la conciencia de que la libertad es algo concedido en feudo. En todas las divisas inolvidables con que la nobleza primordial de la nación ha recubierto el blasón del pueblo ha quedado reflejada esa conciencia; ella es la que gobierna nuestros pensamientos y nuestros sentimientos, nuestras acciones y nuestras obras, nuestra política y nuestra religión. De ahí que tiemblen los cimientos del mundo cada vez que los alemanes se percatan de qué es la libertad, lo que quiere decir: cada vez que se percatan de qué es lo necesario. No caben regateos sobre esto: y, aunque perezca el mundo, es preciso cumplir el mandato cuando se ha escuchado la llamada.

El orden -esa propiedad que más que ninguna otra se considera característica de los alemanes- tendrá siempre una tasación muy baja si no logra verse que él es la imagen de la libertad reflejada en un espejo de acero. La obediencia -lo que quiere decir el arte de oír- y el orden son la disponibilidad a ejecutar el mandato que cual un rayo penetra por la copa y llega hasta las raíces. Todos los hombres y todas las cosas se hallan emplazados en el orden de la enfeudación. Y al jefe se lo reconoce en que es el primer servidor, el primer soldado, el primer trabajador. De ahí que la libertad y el orden estén referidos no a la sociedad, sino al Estado, y que el modelo de toda articulación sea la articulación del ejército y no el contrato social. De ahí también que el momento en que nosotros los alemanes alcanzamos nuestro estado de máxima fortaleza es aquel en el que no caben dudas ni acerca de quién es el jefe ni acerca de quiénes son los que integran su séquito.

Lo que es preciso reconocer, es esto: que el dominio y el servicio son una misma cosa. Del poder milagroso que en tal unidad reside no se ha percatado nunca la edad del tercer estado, pues demasiado baladíes y demasiado humanos fueron los goces que a ella le parecieron dignos de sus afanes. De ahí que todos los puntos a que los alemanes lograron llegar durante esa edad se alcanzasen a contrapelo: no hubo ni un solo sector donde sus movimientos no se efectuasen en el seno de un elemento ajeno e innatural. Por así decirlo, sólo utilizando escafandras lograron los alemanes hacer pie en el fondo verdadero; el trabajo decisivo se efectuó en el espacio de la Muerte. ¡Loor a esos caídos que fueron despedazados por la horrenda soledad del amor o del conocimiento, y loor también a esos otros que fueron abatidos por el acero en las incandescentes colinas del combate!

Pero no hay vuelta atrás. Todos los que en Alemania están hoy ansiosos de un poder nuevo dirigen sus miradas a los sitios donde ven que está trabajando una conciencia nueva de libertad y responsabilidad.

El trabajador, reflejo del mundo burgués

Vayamos a buscar esa conciencia primeramente en aquellos sitios donde está operando con máximo ímpetu. ¡Pero hagámoslo con amor, con voluntad de interpretar bien las cosas! Dirijamos, pues, nuestras miradas al trabajador, quien muy pronto dejó clara su implacable oposición a las valoraciones burguesas y extrajo del sentimiento de esa oposición la fuerza para ejecutar sus movimientos propios.

Nos hallamos ahora lo bastante lejos de los inicios de tales movimientos como para hacerles justicia. El pupitre escolar donde se forma nuestro carácter no podemos elegirlo nosotros, ya que son nuestros padres quienes deciden la escuela. Pero llega un día en que nuestro propio crecimiento nos saca de ella y entonces cobramos conciencia de cuál es nuestra vocación. Al examinar la contundencia de los medios del trabajador es preciso tener en cuenta lo que acabamos de decir; y hay que tomar muy en consideración la circunstancia de que tales medios han ido surgiendo en el combate y de que todas las posiciones ocupadas durante la lucha se ocupan bajo la influencia del adversario. Por ello resultaría demasiado cómodo el hacer al trabajador el reproche de que su complexión se halla entreverada de valoraciones burguesas, cual un metal que aún no se ha fundido lo suficiente para alcanzar la pureza, y de que su lenguaje, el cual pertenece sin duda ninguna al siglo xx, abunda en conceptos que han sido modelados por la manera como en el siglo XIX se planteaban los problemas. Para hacerse entender cuando por vez primera rompió a hablar, el trabajador se vio forzado a utilizar esos conceptos; los límites de las reivindicaciones del trabajador fueron marcados por las reivindicaciones propias de su adversario. Fue así como empezó a crecer paulatinamente el trabajador, presionando desde abajo contra la costra burguesa que lo cubría, hasta que acabó por romperla. No es de extrañar, pues, que lleve en sí las huellas de ese modo suyo de ir creciendo.

Pero no fue sólo la oposición que el trabajador hubo de ejercer lo que dejó sus huellas en él; también las dejaron los alimentas de que se nutría. Antes hemos visto que en Alemania el tercer estado fue incapaz de alcanzar un dominio franco y reconocido y que hubo buenas razones para que tal cosa ocurriera. Pero eso comportó que al trabajador le correspondiera efectuar también una extraña tarea accesoria, a saber: la de hacer real con retraso el dominio que el tercer estado no fue capaz de lograr; e indiscutiblemente resulta muy significativa la hazaña por la cual el trabajador hubo de hacer primeramente que llegase a dominar ese ingrediente extraño que se había mezclado en sus aspiraciones, para así poder luego percatarse de que tal ingrediente no formaba parte de las peculiaridades suyas. Como hemos dicho, esas cosas son huellas dejadas por los alimentos de que el trabajador se nutrió y quedarán expulsadas tan pronto elimine de sí lo que no le es provechoso. ¡Y cómo iban a ser de otro modo las cosas si los primeros preceptores que el trabajador tuvo eran de procedencia burguesa y si el diseño de los sistemas en que quedó emplazada su fuerza juvenil correspondía a pautas burguesas!

Así es como se explica que la fuente de que se alimentaron y por la que se orientaron las primeras agitaciones del trabajador consistiese en el recuerdo de las bodas de sangre de la burguesía con el poder, en el recuerdo de la Revolución Francesa. Ahora bien, de igual manera que no hay repeticiones del proceso histórico, tampoco hay traspasos de su contenido vivo. Y así ocurrió que en todos aquellos sitios donde en Alemania se creyó estar efectuando un trabajo revolucionario, lo que estaba haciéndose era representar la mera comedia de aquella Revolución. Era en habitaciones silenciosas o era de manera encubierta tras los incandescentes cortinajes de la batalla donde en Alemania estaban efectuándose invisiblemente las revoluciones de verdad.

Pero las cosas que son realmente nuevas no necesitan subrayar que se encuentran en estado de insurrección; en el mero hecho de existir, de estar ahí, es donde reside su máxima peligrosidad.

De ahí, en primer lugar, que el equiparar a los trabajadores con un cuarto estado o estamento se deba a una visión desajustada de las cosas.

Sólo a un espíritu habituado a las imágenes mecánicas puede presentársele el proceso de los dominios sucesivos como un proceso en el cual, así como las agujas del reloj van proyectando su sombra sobre las horas de la esfera, así un estamento tras otro va recorriendo el marco del poder, mientras en la parte de abajo está despertándose y cobrando conciencia de sí una clase nueva.

Los burgueses han sido, antes bien, los únicos que se han sentido a sí mismos como un estado o estamento en ese sentido especial; esa palabra, estamento, cuya procedencia es muy antigua y buena, ellos la han disociado de su contexto natural, la han despojado de su sentido y la han convertido en una mera máscara de los intereses.

De ahí que sea un ángulo de visión burgués el que interprete a los trabajadores como un estado o estamento. Hay en la base de tal interpretación un ardid inconsciente, que consiste en emplazar dentro de un marco viejo las reivindicaciones nuevas; tal marco tiene como misión el hacer posible la continuación de las conversaciones. Pues el burgués se siente seguro en los sitios donde puede conversar, donde puede negociar. Ahora bien, la sublevación de los trabajadores no será una descolorida copia de segunda mano, no será un recuelo confeccionado de acuerdo con recetas anticuadas. La diferencia esencial entre el burgués y el trabajador no consiste en la sucesión temporal en el dominio, no está en la antítesis entre las cosas viejas y las cosas nuevas. El hecho de que unos intereses más jóvenes y brutales vengan a relevar a unos intereses ya exánimes es algo demasiado obvio como para que hayamos de detenemos a considerado.

Lo que suscita la máxima atención es, antes bien, lo siguiente: que entre el burgués y el trabajador hay no sólo una diferencia de edad, sino sobre todo una diferencia de rango. El trabajador mantiene, en efecto, una relación con unos poderes elementales de cuya mera existencia nunca tuvo el burgués el menor atisbo. Con lo dicho guarda relación también el hecho siguiente, que examinaremos más tarde: desde el fondo mismo de su ser el trabajador está capacitado para poseer una libertad que es enteramente diferente de la libertad burguesa, y las reivindicaciones que el trabajador tiene preparadas son mucho más amplias, mucho más significativas y mucho más temibles que las reivindicaciones propias de un estamento.

En segundo lugar, los frentes no pueden ser considerados aquí sino como provisionales; son frentes en los que se libran las primeras escaramuzas y que sitúan al trabajador en una posición de combate que se limita a atacar a la sociedad. También esta palabra, sociedad, ha sufrido en la edad burguesa un cambio a la baja de su valor; ha adquirido un significado cuyo sentido es la negación del Estado como medio supremo de poder.

Lo que a esos empeños subyace en lo más íntimo es la necesidad de seguridad que la gente siente y, con ello, la tentativa de negar lo peligroso y de obliterar tan herméticamente el espacio vital que quede impedida la irrupción en él de lo peligroso. Claro es que esto, lo peligroso, se halla siempre ahí y que triunfa incluso de los más sutiles ardides en que se lo enreda; más aún, lo peligroso mismo se infiltra de manera imprevista en tales ardides para ponerse su máscara, y es eso lo que confiere a la civilización burguesa la doble faz que exhibe - de todos son bien conocidas las estrechas relaciones que hay entre la fraternidad y el cadalso, entre los derechos del hombre y las batallas asesinas.

Pero sería un error suponer que el burgués haya hecho surgir nunca lo peligroso conjurándolo con sus propias fuerzas; eso no ha ocurrido ni en sus mejores tiempos. Todo eso se asemeja, antes por el contrario, a una horrenda carcajada burlona con que la Naturaleza se ríe de su subordinación a la moral, se parece a un furioso regocijo con que la sangre se mofa del espíritu, una vez finalizado el preludio de los bellos discursos. De ahí que el burgués niegue toda relación entre la sociedad y lo elemental y que la niegue además con un derroche tal de medios que habrá de resultarle incomprensible a quien no adivine que aquí el padre de los pensamientos es un deseo ideal secretísimo.

La mencionada negación se efectúa relegando lo elemental al reino del error, de los sueños o de una voluntad forzosamente malvada, e incluso haciendo que lo elemental signifique lo mismo que lo absurdo. En este punto el reproche decisivo es el reproche de tontería y de inmoralidad; y puesto que la sociedad se define por los dos conceptos supremos de la razón y la moral, semejante reproche constituye el medio de expulsar al adversario fuera de la sociedad, es decir, fuera del espacio de la humanidad y, con ello, fuera del espacio de la ley.

A esa distinción corresponde un proceso que una y otra vez se ha observado con asombro y que consiste en lo siguiente: cual si actuase obedeciendo a una consigna, la sociedad ha declarado abolida la pena de muerte justo en los momentos en que se alcanzaban las más sangrientas cimas de la guerra civil, y sus mejores ocurrencias sobre la inmoralidad y el absurdo de la guerra las ha alumbrado cada vez que se cubrían de cadáveres sus campos de batalla.

Pero el suponer que detrás de esa dialéctica sumamente extraña se esconde un propósito equivaldría a sobrevalorar al burgués; en ninguna otra zona se toma éste más en serio a sí mismo que en la zona de la razón y la moral; más aún, en sus ejemplares más significativos el burgués es la unidad de lo racional y lo moral.

Lo elemental se le impone al burgués, antes por el contrario, desde una esfera que es enteramente diferente de aquella en que reside su máxima fortaleza, y con horror se percata él de cuál es el punto donde han terminado las negociaciones. Por toda la eternidad estaría el burgués deleitándose con sus bellas incriminaciones, que tienen como pilares la virtud y la justicia, si en el instante supremo no le obsequiase la plebe con el inesperado regalo de su propia fuerza; esa fuerza de la plebe es más poderosa que la del burgués, pero, sin embargo, es informe y extrae su alimento de las fuerzas primordiales de la ciénaga, esto es, de los bajos fondos. Por toda la eternidad sabría el burgués mantener en equilibrio a los diversos poderes, como una obra de arte que subsiste por sí misma, si de cuando en cuando no hiciera aparición, arrollándolo, el guerrero, alguien a quien el burgués tolera de muy mala gana y con el cual está constantemente dispuesto a negociar. Pero lo que el burgués repudia es la responsabilidad, y eso es así porque él ve su libertad en la moralidad universal y no en un modo propio de ser, en una especificidad propia. El mejor ejemplo que de lo dicho cabe mencionar es el siguiente: el burgués extermina a quienes efectuaron y cometieron realmente los actos y los atentados que le abrieron a él por la violencia las puertas del dominio, tan pronto como acaban su tarea. El encarcelamiento de las pasiones es el recibo con que el burgués liquida el botín de las revoluciones, y el ahorcamiento de los verdugos es la pieza satírica con que clausura la tragedia de la sublevación.

El burgués rechaza asimismo la justificación suprema de la guerra, esto es, el ataque; ello es así porque tiene el claro sentimiento de que a él no le resulta adecuada tal justificación. Y en las ocasiones en que llama en su ayuda al soldado o se disfraza él mismo de soldado, nunca dejará el burgués de jurar y perjurar, aunque todo ello lo haga por egoísmo manifiesto, que si él actúa de esa manera lo hace en defensa propia, más aún, a ser posible, en defensa de la humanidad. La única guerra que el burgués conoce es la guerra defensiva, lo que viene a significar que no conoce la guerra en cuanto tal, y la causa de que eso ocurra está en que su propia esencia lo excluye de todos los elementos bélicos. Por otro lado el burgués es incapaz de impedir, sin embargo, que tales elementos irrumpan en sus propios órdenes, y la causa de que eso ocurra está en que todas las valoraciones que él puede oponerles son de rango inferior.

Aquí es donde interviene el artificioso juego de los conceptos del burgués, y para él son su política y aun el universo entero un espejo en que desea ver corroborada su propia virtud. No dejaría de ser muy instructivo el observar al burgués entregado a esa infatigable labor de lima que sabe ir desgastando el duro y necesario cuño de la palabra «virtud», durante todo el tiempo que sea preciso, hasta que por fin empieza a transparentarse en ella una moralidad que obliga a todos - unas veces el burgués sabe ver en la conquista de una colonia una mera penetración pacífica; otras, en la segregación de una provincia, el derecho de un pueblo a su autodeterminación; otras, en fin, en el expolio del vencido, una reparación de guerra. Pero basta con conocer el método para adivinar que la concepción de tal vocabulario empezó por la equiparación del Estado y la sociedad.

Ahora bien, todo el que haya comprendido lo anterior comprenderá también que hay un gran peligro, que hay un gran expolio de las reivindicaciones del trabajador, en el acto de asignarle la sociedad como blanco de sus ataques. Las órdenes de ataque decisivas siguen mostrando todas las características propias de una edad en la que, ciertamente, el que un poder que empezaba a despertarse hubiera de concebirse a sí mismo como un estamento era algo tan obvio y natural como el que la ejecución de la toma del poder hubiera de calificarse a sí misma de modificación del contrato social.

Debemos fijamos bien en lo siguiente: esa sociedad no es una forma en sí, sino que es tan sólo una de las formas fundamentales del pensamiento burgués. Tal cosa se pone de manifiesto en el hecho de que no hay en la política burguesa ninguna magnitud que no sea concebida como sociedad.

Es sociedad la población entera del globo terráqueo, la cual se presenta al concepto como la imagen ideal de una humanidad cuya escisión en Estados, naciones o razas no estriba fundamentalmente en otra cosa que en un error de razonamiento. Con el correr del tiempo, se dice, ese error será corregido por los pactos, por la ilustración, por la civilización o, sencillamente, por el progreso de los medios de transporte.

Es sociedad el Estado, cuya esencia queda desdibujada en la misma medida en que la sociedad lo somete a sus normas. Ese ataque al Estado se efectúa mediante el concepto de la libertad burguesa, un concepto destinado a transformar todos los vínculos de responsabilidad en relaciones contractuales a plazo.

Finalmente, en relación estrechísima con la sociedad se encuentra la persona singular, esa prodigiosa y abstracta modalidad del ser humano, ese preciosísimo descubrimiento de la sentimentalidad burguesa, que es al mismo tiempo el objeto inagotable de su capacidad artística figurativa. Así como la humanidad es el cosmos del pensamiento burgués, así el ser humano es su átomo. En la práctica, de todos modos, la persona singular se ve confrontada no a la humanidad, sino a la masa, la cual es su exacto reflejo en este mundo sumamente extraño, sumamente imaginario, pues la masa y la persona singular son una misma cosa y de esa unidad se deriva la estupefaciente imagen doble en virtud de la cual una anarquía desconcertante y muy variopinta va unida a la fría reglamentación de la democracia, una imagen doble que ha constituido el espectáculo de todo un siglo.

Pero una de las características de un tiempo nuevo es que en él la sociedad burguesa está condenada a morir, y tanto da que exponga su concepto de libertad en la masa como que lo exponga en el individuo. Aquí el primer paso consiste en cesar de pensar y sentir dentro de esas formas; y el segundo, en cesar de actuar dentro de ellas.

Lo que esto significa es nada menos que un ataque a todas aquellas cosas que le hacen preciosa la vida al burgués. De ahí que para él sea una cuestión de vida o muerte el que el trabajador se conciba a sí mismo como el portador futuro de la sociedad. Pues basta con que esto forme parte del repertorio de los dogmas para que se salve la forma básica de la visión burguesa; con ello queda también asegurada la más sutil de las posibilidades de su dominio.

Por eso no puede causamos extrañeza el que la sociedad figurase en todas las prescripciones que tanto desde lo alto de sus cátedras universitarias como desde lo alto de sus sotabancos dictó al trabajador el espíritu burgués; y que figurase no en sus manifestaciones fenoménicas, sino, lo que resulta mucho más eficaz, en sus principios. La sociedad se renueva mediante ataques aparentes a sí misma; el carácter impreciso de la sociedad -o, mejor dicho, su falta de carácter-, comporta el que logre absorber en su interior aun las más virulentas de las negaciones de sí misma. Dos son los medios que emplea para ello: o bien adjudica su propia negación a su polo de individuos anárquicos y la incorpora a su repertorio supeditándola a su concepto de libertad; o bien la vincula al polo, aparentemente opuesto, de la masa y aquí la transforma en un acto democrático mediante los censos, las votaciones, las negociaciones o las conversaciones.

La mentalidad femenina de la sociedad se delata en que no trata de apartar de sí las cosas que se le oponen, sino que procura absorberlas. Siempre que tropieza con una reivindicación que se califica a sí misma de decidida, el más sutil de los sobornos practicados por la sociedad consiste en declarar que tal reivindicación es una manifestación externa de su propio concepto de libertad y en legitimarla de ese modo ante el tribunal de su ley fundamental, es decir: en hacerla inocua.

Esto es lo que ha otorgado al vocablo radical su inaguantable regusto burgués y eso es lo que hace, dicho sea de paso, que tal radicalismo sea un lucrativo negocio del cual han estado extrayendo su único alimento generaciones y más generaciones tanto de políticos como de estetas. Y el último refugio de la tontería, de la desfachatez y de la irremediable incapacidad consiste en salir por ahí a embaucar a los bobos engalanándose para ello con las plumas de pavo real de una mentalidad meramente radical.

Hace ya mucho tiempo, demasiado tiempo, que los alemanes vienen asistiendo a ese espectáculo indigno. Su única excusa está en que ellos creen que dentro de toda forma hay necesariamente un contenido, y el único consuelo se halla en que ese espectáculo se desarrolla, es cierto, en Alemania, pero de ningún modo dentro de la efectiva realidad alemana. Pues todas esas cosas caen en el reino del olvido - y no de ese olvido semejante a la hiedra que recubre las ruinas y las tumbas de los caídos en combate, sino de aquel otro olvido, más temible, que pone al descubierto la mentira y la inanidad de algo dispersándolo en el polvo y no dejando de ello ni huellas ni frutos.

Habremos de reservar para una investigación especial, suplementaria, la tarea de poner al descubierto el grado en que el pensamiento burgués consiguió introducir en los primeros esfuerzos del trabajador, mediante una falsificación, la imagen de la sociedad con el pretexto de su autonegación. En tal investigación se descubrirá que la libertad del trabajador es un nuevo calco del patrón burgués de la libertad, un nuevo calco en el que ahora se interpreta abiertamente el destino como una relación contractual a plazo y se interpreta el triunfo supremo de la vida como una modificación de ese contrato. En tal investigación se verá también que el trabajador es el sucesor directo de la persona singular virtuosa y racional y el objeto de una segunda sentimentalidad que por lo único que se diferencia de la primera es por su mayor indigencia. En tal investigación se descubrirá además, y esto se halla en exacta correspondencia con lo anterior, que el trabajador es la copia de la imagen ideal de una humanidad cuya mera utopía encierra ya en sí la negación del Estado y de sus cimientos. Esto y nada más que esto es lo que significa la reivindicación que se esconde tras vocablos tales como «internacional», «social» y «democrático» - o, mejor dicho, lo que tras ellos se escondía, pues todos los expertos en el arte de adivinar sentirán a la postre únicamente extrañeza ante el hecho de que se haya creído que podía quebrantarse el mundo burgués con aquellas demandas precisamente con las que ese mundo se corroboraba a sí mismo de la manera más inequívoca.

Antes hemos calificado de suplementaria» tal investigación y lo hemos hecho porque la mencionada corroboración del mundo burgués se ha cumplido ya en el mundo visible. Con la ayuda del trabajador ha conseguido en efecto el burgués asegurarse un grado de potestad dispositiva que no le fue dado tener en todo el siglo XIX.

Y una vez más, al rememorar el instante en que la sociedad alcanzó así el dominio en Alemania, descúbrese ante nosotros una muchedumbre de imágenes simbólicas. Prescindamos aquí enteramente de la circunstancia de que el citado instante coincidiera con el instante en que el Estado se encontraba en el más grave y espantoso peligro y el guerrero alemán hacía frente al enemigo. Pues el burgués ni siquiera logró aportar ese mínimo de fuerza elemental que en tal coyuntura venía exigida por una nueva ofensiva aparente contra sí mismo, es decir, contra un régimen que desde mucho antes se encontraba aburguesado en su núcleo. No fue el burgués quien disparó los pocos tiros que se necesitaron para hacer visible el final de un período de historia alemana, y su actividad no consistió siquiera en prestar su reconocimiento a esos tiros, sino en aprovecharse de ellos.

Desde hacía mucho tiempo venía acechando el burgués la posibilidad de entablar negociaciones; y lo que el esfuerzo supremo de todo un mundo no había podido alcanzar, lo alcanzaron ellas.

Pero aquí es preciso que el lenguaje se imponga cortapisas a sí mismo y rehúse ocuparse en los pormenores de esa tragicomedia monstruosa: tragicomedia que empezó por los «consejos de trabajadores y soldados» -por cierto que los miembros de tales consejos se señalaban por la circunstancia de no haber trabajado ni haber combatido jamás-; tragicomedia en la que, además, el concepto burgués de libertad se desveló como una mera hambre de pan y de tranquilidad; tragicomedia que continuó luego con el acto simbólico de la entrega de las armas y los buques; tragicomedia que tuvo el atrevimiento no sólo de debatir acerca de una culpa alemana cometida contra la imagen ideal de la sociedad, sino de reconocer tal culpa; tragicomedia que, con una desvergüenza inconcebible, trató de elevar al rango de un orden alemán los conceptos más polvorientos del liberalismo; tragicomedia, en fin, en la que el triunfo de la sociedad sobre el Estado se reveló como una continuada traición doble, la alta traición o traición al soberano y la traición a la patria, una doble traición que fue perpetrada contra los alemanes por unas gentes vulgares, demasiado vulgares. Pero en este punto cesan todas las conversaciones, pues lo que aquí está mandado es el silencio, ese silencio que permite vislumbrar por anticipado el silencio de la muerte. En aquella tragicomedia monstruosa la juventud alemana contempló al burgués en su manifestación última, sin velo ni disfraz; y el soldado y el trabajador, las mejores encarnaciones de esa juventud, se declararon inmediatamente partidarias de una rebelión mediante la cual se dio expresión al hecho de que dentro de ese espacio es infinitamente más apetecible ser un criminal que un burgués.

De lo dicho se desprende lo muy importante que es el distinguir entre el trabajador (el cual es un poder naciente, en el que reside el destino del país) y los ropajes con que el burgués revistió a ese poder para que le sirviera de marioneta en sus juegos artificiosos. Esa distinción es una distinción entre la aurora y el ocaso, y éste es nuestro credo: que la aurora del trabajador significa lo mismo que una nueva aurora de Alemania.

Haciendo que la parte burguesa de su herencia alcanzase el dominio, lo que el trabajador hizo al mismo tiempo fue apartar de sí visiblemente esa parte, que era como un muñeco relleno de paja seca y trillada desde hacía más de un siglo. A la mirada del trabajador no puede escapársele que la nueva sociedad es un calco de segunda mano, un calco más vulgar todavía, de la vieja sociedad.

Por toda la eternidad seguirían haciéndose copias y más copias, por toda la eternidad continuaría alimentándose con la invención de nuevas antítesis el funcionamiento de la máquina copiadora, si el trabajador no llegase a comprender que la relación que él mantiene con esa sociedad no es una relación de antítesis, sino una relación de alteridad.

El trabajador no se revelará como el verdadero enemigo mortal de la sociedad mientras no rechace pensar, sentir y ser dentro de las formas propias de ella. Y eso ocurrirá cuando se percate de que hasta ahora ha venido siendo demasiado modesto en sus reivindicaciones, cuando se dé cuenta de que el burgués le enseñó a apetecer aquellas cosas precisamente que al burgués le parecen apetecibles.

Pero la vida alberga dentro de sí más cosas y cosas diferentes de las que el burgués entiende por bienes, y la reivindicación suprema que el trabajador es capaz de plantear consiste en ser el portador, no de una sociedad nueva, sino de un Estado nuevo.

Hasta que no llega ese instante no declara el trabajador la lucha a vida o muerte. Y entonces la persona singular (la cual no es en el fondo sino un empleado) se transforma en un guerrero; y la masa se transforma en un ejército; y la instauración de un nuevo orden de mando sustituye a la modificación del contrato social. Esto sustrae al trabajador a la esfera de las negociaciones, de la compasión, de la literatura, y lo alza a la esfera de la acción; esto transforma sus vínculos jurídicos en vínculos militares - es decir, en vez de abogados el trabajador poseerá jefes, y su propia existencia, en lugar de estar necesitada de una interpretación, se convertirá en norma.

¿Pues qué otra cosa han sido hasta ahora los programas del trabajador sino comentarios a un texto original que aún está por escribir?

Queda finalmente por destruir, en tercer lugar, la leyenda que dice que la cualidad básica del trabajador es una cualidad económica.

En todo lo que sobre tal asunto se ha pensado y dicho se delata la tentativa de la aritmética de convertir el destino en una magnitud susceptible de ser resuelta con los medios del cálculo. Tal tentativa podemos seguirla hasta los tiempos en que se descubría en Tahití y en la isla Mauricio, que entonces se llamaba Ile de France, el paradigma del hombre virtuoso y racional y, por tanto, feliz, hasta los tiempos en que el espíritu empezaba a ocuparse de los peligrosos misterios de los derechos aduaneros sobre el grano y eran las matemáticas uno de aquellos refinados juegos con que se divertía la aristocracia en la víspera de su ocaso.

Allí fue donde se creó el modelo que luego adquiría su interpretación inequívocamente económica por el hecho de que la reivindicación de libertad presentada por la persona singular y por la masa se justificase a sí misma como una reivindicación económica dentro de un mundo económico. El debate que tal reivindicación provocó entre las escuelas materialistas y las escuelas idealistas constituye uno de los episodios de la interminable charla burguesa; ese debate es una copia de segunda mano de aquellas primeras conversaciones a que se entregaron los enciclopedistas, en sus mansardas parisinas. Reaparecen aquí los viejos personajes y lo único que ha cambiado es el esquema que los enfrenta y que ahora ha pasado a ser un esquema puramente económico.

Nos llevaría demasiado lejos el dedicarnos a estudiar en detalle cómo lo que sirve de alimento a las citadas conversaciones es la diferente distribución de las viejas etiquetas y cómo es ese solo cambio lo que las anima. Una sola cosa importa y es ver que tales conversaciones abarcan en un orden unitario tanto la disputa de las opiniones como a los propios disputadores.

La imagen ideal virtuosa y racional del mundo coincide aquí con una utopía económica del mundo y todos los planteamientos tienen como punto de referencia las reivindicaciones económicas. Lo ineluctable consiste en que dentro de ese mundo de explotadores y explotados no es posible ninguna magnitud de la cual no decida una instancia suprema; y esa instancia suprema es lo económico. Hay aquí dos especies de hombre, dos especies de arte, dos especies de moral - pero no se necesita mucha perspicacia para reparar en que es una sola fuente la que alimenta esas dualidades.

A uno y el mismo progreso refieren también su justificación quienes libran el combate económico - coinciden en una reivindicación fundamental, a saber, la de ser ellos los portadores de la prosperidad, y creer poder quebrantar la posición del adversario en la misma medida en que consiguen rebatir tal reivindicación en él.

Pero basta - cualquier participación en esas conversaciones implica su continuación. Lo que hemos de ver es que existe, que está ahí, una dictadura del pensamiento económico en sí y que esa dictadura abarca dentro de su perímetro cualquier otra dictadura posible y coarta las medidas que ésta pueda tomar. Pues dentro de ese mundo no es posible efectuar ningún movimiento que no agite otra vez el turbio fango de los intereses, y no hay dentro de él ninguna posición desde la cual pueda romperse el frente. El centro de ese cosmos está formado por la economía como tal, por la interpretación económica del mundo, y es ella la que otorga su peso a cada una de las partes.

Sea cual sea la parte que llegue a posesionarse de la potestad dispositiva, en todo momento dependerá de la economía, la cual es la potestad dispositiva suprema.

Es bien sencillo el secreto que aquí se esconde: consiste, en primer lugar, en que la economía no es un poder capaz de otorgar libertad, y, en segundo lugar, en que el sentido económico no está en condiciones de abrirse paso hasta los elementos de la libertad - con todo, para poder adivinar ese secreto son precisos los ojos de una generación nueva.

Acaso no esté de más el hacer en este punto una advertencia destinada a atajar la posibilidad de una confusión: negar que el mundo económico sea un poder determinante de la vida -es decir, negar que sea un poder del destino- es discutir su rango, pero no es discutir su existencia. Pues lo que importa no es que se incremente esa tropa de predicadores en el desierto que creen que sólo puede a1canzarse otro espacio diferente si se accede a él por las puertas traseras. Para el poder real y efectivo no hay ningún acceso que no venga al caso.

Idealismo o materialismo - ésa es una antítesis propia de espíritus poco limpios, una antítesis propia de espíritus cuya capacidad imaginativa no está a la altura ni de la Idea ni de la Materia. La dureza del mundo se vence con dureza, no con juegos de prestidigitación.

Entendámonos bien: lo importante no es el neutralismo económico, lo importante no es que el espíritu se aparte de todas las luchas económicas; lo importante es, por el contrario, que se otorgue a esas luchas la máxima virulencia. Pero tal cosa no ocurrirá mientras la economía determine las reglas del combate; únicamente ocurrirá cuando una ley superior del combate disponga también de la economía.

Ese es el motivo por el cual tiene tanta importancia para el trabajador el que rechace todas las explicaciones que pretenden interpretar su aparición como un fenómeno económico, más aún, como un producto de procesos económicos, y, por tanto, en el fondo, como una especie de producto industrial; ése es el motivo por el cual tiene tanta importancia para el trabajador el que cale la procedencia burguesa de tales explicaciones. La medida que más eficazmente puede cortar esas funestas ataduras es que el trabajador se declare independiente del mundo económico. Pero tal cosa no significa renunciar a ese mundo, sino subordinarlo a una reivindicación de dominio de índole más amplia. Significa que el eje de la sublevación no es

ni la libertad económica ni el poder económico, sino el poder en sí.

Al introducir taimadamente sus propios objetivos en los objetivos del trabajador, el burgués restringió a la vez el objetivo del ataque a un objetivo burgués. Hoy estamos vislumbrando, sin embargo, la posibilidad de un mundo más rico, profundo y fructífero. Para hacer realidad ese mundo vislumbrado no es suficiente, sin embargo, un combate por la libertad cuya conciencia se alimente del hecho de la explotación. Todo depende, antes bien, de que el trabajador se percate de su superioridad y de que se cree, sacándolas de ella, sus propias normas, por las cuales habrá de regirse su dominio futuro. Esto reforzará el ímpetu de sus medios - la tentativa de dar jaque mate al adversario mediante el despido se transforma así en su sometimiento mediante la conquista.

Estos no son ya los medios propios del empleado, cuya dicha suprema consiste en que se le permita dictar los términos de su contrato de empleo, pero que, sin embargo, en ningún momento logra elevarse por encima de la lógica más íntima de ese contrato. Estos no son ya los medios propios del desheredado y engañado, el cual se ve confrontado, en cada uno de los niveles que conquista, a una nueva perspectiva de engaños. Estos no son los medios propios de los humillados y ofendidos. Por el contrario, son los medios propios del verdadero señor de este mundo, los medios propios del guerrero, el cual es dueño de las riquezas de provincias y grandes ciudades y manda en ellas con una seguridad tanto mayor cuanto más sepa despreciarlas.

Volvamos la vista atrás: es el siglo XIX el que ha interpretado al trabajador como el representante supremo de un estamento nuevo, como el portador de una sociedad nueva y como un órgano de la economía.

Esa interpretación adjudica al trabajador una posición aparente, dentro de la cual el orden burgués está asegurado en sus principios fundamentales decisivos. En consecuencia, todos los ataques emprendidos desde tal posición no pueden ser sino ataques aparentes, que a lo único que llevan es a que queden acuñadas con mayor nitidez todavía las valoraciones burguesas. En lo teórico todos los movimientos se efectúan en el marco de una anticuada teoría de la sociedad y de la humanidad, pero en lo práctico lo que esos movimientos hacen es otorgar el dominio al personaje del comerciante habilidoso, cuyas artes consisten en saber negociar y mediar. Fácil resulta comprobar lo dicho examinando los resultados obtenidos por los movimientos de los trabajadores. Las modificaciones en la política de poder que, más allá de eso, están haciéndose ya visibles son unas modificaciones que en lo más hondo no son queridas, unas modificaciones que escapan a las artes burguesas de la interpretación y que están en total contradicción con las predicciones hechas en el sentido de la utopía humanitaria de la sociedad.

Las ideas a que se intentó someter al trabajador no alcanzan, empero, a solucionar las grandes tareas que corresponden a una edad nueva. Por muy refinados que sean los cálculos que se hagan -y el resultado de tales cálculos no debería ser otro que la felicidad-, siempre queda, sin embargo, un resto, un resto que se sustrae a toda solución definitiva y que en los seres humanos se hace notar unas veces como renunciamiento y otras como desesperación creciente.

Si es que queremos atrevernos a emprender una ofensiva nueva, no podemos hacerla sino en dirección a unos objetivos nuevos. Esto tiene como presupuesto un frente diferente y unos aliados diferentes. Esto tiene como presupuesto que el trabajador se conciba a sí mismo de una manera diferente y que en sus movimientos cese de expresarse un reflejo de la conciencia burguesa y comience a expresarse una conciencia peculiar de sí mismo.

La cuestión que en este punto se plantea es la de si no estarán escondidas en la figura del trabajador más cosas que las que hasta ahora se ha sabido adivinar.

La irrupción de poderes elementales en el mundo burgués

Hasta ahora hemos venido dando por supuesto que al trabajador le es peculiar una relación nueva con lo elemental, con la libertad y con el poder.

Los esfuerzos dedicados por el burgués a obturar herméticamente el espacio vital para evitar que lo elemental irrumpa en él son la expresión especialmente lograda de un antiquísimo afán de seguridad, afán que cabe observar por doquier en la historia del espíritu y también en cada vida singular. En este sentido hay detrás del fenómeno del burgués una posibilidad eterna que todas las edades y todos los seres humanos encontrarán dentro de sí - de modo similar a como están a disposición de cada edad y de cada ser humano las formas eternas del ataque y de la defensa, si bien no es casual cuál de esas dos formas se emplea en el momento de la decisión.

El burgués no puede prescindir desde luego de la defensa; pero lo que diferencia las murallas de un castillo de los muros de una ciudad es que las primeras son el último refugio, mientras que los segundos son el único. Aquí apunta también la razón de por qué en la política burguesa desempeña un papel especial desde sus comienzos mismos el estamento de los abogados y asimismo la razón de por qué, cuando estallan guerras entre democracias nacionales, lo que se discute es quién es el atacado, el agredido. La izquierda es la mano de la defensa.

En ningún momento se sentirá impulsado el burgués a ir a buscar por su libre voluntad el destino en el combate y el peligro, pues lo elemental queda allende su horizonte; para el burgués lo elemental es lo irracional y, por tanto, lo inmoral sin más. Y así el burgués procurará siempre apartarse de lo elemental, tanto si se le aparece en las modalidades del poder y de la pasión como si se le muestra en los elementos primordiales del Fuego, el Agua, la Tierra y el Aire.

Vistas desde este ángulo, las grandes ciudades de comienzos de nuestro siglo aparecen como los ideales alcázares de la seguridad, como el triunfo del muro en cuanto tal, el cual hace ya más de un siglo que se ha retirado de las circunvalaciones fortificadas y ahora, en forma de piedra, de asfalto, de cristal, está ciñendo la vida con unos órdenes parecidos a las celdillas de los panales y ya ha invadido, por así decido, sus órdenes más íntimos. Cada una de las victorias de la técnica es aquí una victoria de la comodidad, y quien determina el acceso de los elementos es la economía.

Pero lo extraordinario de la edad burguesa no está tanto en el afán de seguridad cuanto en el peculiar carácter exclusivo de tal afán. Lo extraordinario está en que aquí lo elemental aparece como lo absurdo y, en consecuencia, el muro que ciñe el orden burgués se presenta a la vez como el muro que ciñe la razón. En esto es en lo que el burgués se diferencia de otros personajes, en lo que se diferencia, por ejemplo, del creyente, del guerrero, del artista, del navegante, del cazador, del criminal, y también, como ya se ha dicho, del trabajador.

Acaso quede claro ya en este lugar el motivo por el cual el burgués siente aversión por esos y otros personajes, los cuales, por así decido, con sus solos atuendos llevan ya a las ciudades el olor de lo peligroso. Es la aversión por la ofensiva que va dirigida no contra la razón, sino contra el culto a la razón, ofensiva que viene ya dada por la simple presencia de las mencionadas actitudes vitales.

Una de las jugadas de ajedrez del pensamiento burgués tiene, en efecto, como objetivo el desenmascarar toda ofensiva contra el culto a la razón corno una ofensiva contra la razón y, en consecuencia, el despacharla acusándola de irracional. A lo cual hay que objetar que una congruencia de esas dos ofensivas la hay únicamente dentro del mundo burgués, pues así como hay una concepción burguesa del trabajador, así hay también una razón específicamente burguesa, la cual se señala precisamente por ser incompatible con lo elemental. Las otras actitudes vitales a que acabamos de referirnos no poseen en modo alguno esa característica.

Así, para el guerrero es la batalla un proceso que se efectúa en un orden elevado; para el poeta es el conflicto trágico una situación en la que resulta posible captar con especial claridad el sentimiento de la vida; y para el criminal es una ciudad devastada por un terremoto o una ciudad en llamas un campo de actividad superlativa.

De igual manera, el creyente participa en un círculo más amplio de la vida llena de sentido. Con la desgracia y con el peligro, y también con el milagro, el destino inserta de forma inmediata al creyente en un régimen más poderoso, y en la tragedia se acepta el sentido de tal intervención. A los dioses les gusta manifestarse en los elementos, en los astros incandescentes, en el rayo y en el trueno, en la zarza que arde y no es consumida por las llamas. Sentado en el trono más alto de todos, Zeus se estremece de placer mientras la Tierra retumba con la batalla de los dioses y los hombres; pues así ve él corroborado enérgicamente su poder en toda su amplitud.

Hay en las relaciones con lo elemental dadas al ser humano unas que son superiores y otras que son inferiores, y hay asimismo muchos niveles en los cuales tanto la seguridad como el peligro se encuentran rodeados por uno y el mismo orden. Al burgués, por el contrario, hay que concebirlo como el ser humano que considera que la seguridad es el más alto de los valores y que guía su vida por esa idea.

El poder supremo por el cual ve garantizada el burgués esa seguridad es la razón. Cuanto más próximo al centro de la razón se halla el burgués, tanto más se desvanecen las oscuras sombras en que se ocultan las cosas peligrosas; a veces éstas se pierden a lo lejos, en tiempos en que el cielo parece estar empañado casi sólo por una pequeña nube.

El peligro se halla siempre presente, sin embargo; cual si fuera uno de los elementos, perpetuamente está intentando romper los diques de que se rodea el orden; de acuerdo con las leyes de una matemática secreta, pero insobornable, en igual proporción en que el orden sabe expulsar de sí el peligro, en esa misma proporción tórnase éste más amenazador y mortal. Pues no es sólo que el peligro quiera tener participación en todo orden, es que él mismo es también el padre de la máxima seguridad, de una seguridad en la cual no puede participar en ningún momento el burgués.

La situación ideal de seguridad que el progreso aspira a alcanzar consiste, por el contrario, en que el mundo sea dominado por la razón, la cual deberá no sólo aminorar las fuentes de lo peligroso, sino también, en última instancia, secarlas. El acto en que eso ocurre es precisamente aquel en que, a la luz de la razón, lo peligroso se revela como lo absurdo y pierde así, por tanto, su derecho a ser real. Lo que en este mundo de la razón burguesa importa es ver lo peligroso como lo absurdo; lo peligroso queda vencido en el instante mismo en que, visto en el espejo de la razón, aparece como error.

Lo dicho es algo que puede demostrarse con todo detalle y en todas partes dentro de los órdenes espirituales y fácticos del orden burgués. En lo grande se revela en la aspiración a ver el Estado (el cual se basa en el orden jerárquico) como sociedad (la cual tiene como principio fundamental la igualdad y ha sido fundada por un acto de la razón). También se revela en la amplia construcción de un sistema de medidas de seguridad destinado a que queden repartidos de manera parigual y sometidos con ello a la razón no sólo los riesgos de la política interior y exterior, sino también los riesgos de la vida privada - es decir, se revela en unos esfuerzos que pretenden disolver el destino mediante un cálculo de probabilidades. Y se revela además en los numerosos y muy complicados esfuerzos por ver la vida anímica como un flujo de causas y efectos y de llevarla, por tanto, de una situación no susceptible de cálculo a una situación que pueda ser calculada, es decir, en el esfuerzo por encerrarla en el círculo donde ejerce su dominio la conciencia.

Todos los planteamientos, tanto los de índole artística como los de índole científica o política, que en el interior de este espacio se desarrollan, a lo que van a parar es a decir que los conflictos son evitables. Mas si los conflictos hacen acto de presencia (y eso es algo que, ante los hechos permanentes de la guerra y del crimen, es imposible dejar de ver), lo que importa es demostrar que son errores y que su repetición puede evitarse con los medios de la educación o la ilustración. Esos errores, se dice, hacen aparición únicamente porque aún no son de conocimiento general los factores de ese magno cálculo que tendrá como resultado que la población del globo terráqueo esté formada por una humanidad unitaria fundamentalmente buena y también fundamentalmente razonable y por ello también fundamentalmente asegurada.

La fe en la fuerza de convicción de tales perspectivas es uno de los motivos que hacen que la ilustración tienda a sobreestimar las fuerzas que le son dadas.

Antes hemos visto que lo elemental se halla siempre presente.

Desde luego su expulsión podrá alcanzar unos niveles muy altos, pero tal proceso tropezará siempre con unos límites precisos, dado que lo elemental no forma parte únicamente del mundo externo, sino que también está adjudicado cual una dote inalienable a la existencia de cada persona singular. Tanto como ser natural cuanto como ser demónico el hombre vive dentro de los elementos. Ningún razonamiento puede reemplazar los latidos del corazón o la actividad de los riñones y no hay ninguna magnitud, ni siquiera la denominada corazón), que no quede alguna vez supeditada a las pasiones inferiores u orgullosas de la vida.

Las fuentes de lo elemental son de dos especies. Por un lado están en el mundo, el cual es siempre peligroso, como el mar, que siempre encierra dentro de sí el peligro aun en los momentos en que no sopla el viento. Y por otro lado se hallan en el corazón humano, el cual está siempre anhelando juegos y aventuras, odios y amores, triunfos y caídas. y en todo momento se siente necesitado de peligro y también de seguridad, y siempre consideraría, y con razón, que una situación que estuviera fundamentalmente asegurada sería una situación incompleta.

La distancia a que parece haberse retirado lo elemental es una escala que nos permite medir la extensión del dominio de las valoraciones burguesas - hemos dicho parece, pues ya veremos que, disfrazado con máscaras banales, lo elemental sabe esconderse incluso en el centro del mundo burgués. Conviene decir, por lo pronto, que frente al burgués -el cual es el defensor nato-, lo elemental aparece en una extraña posición defensiva, la del romanticismo. En el ser humano lo elemental aparece como la actitud romántica; en el mundo, como el espacio romántico.

Al espacio romántico no le es dado tener un centro propio; ese espacio consiste únicamente en una proyección. El espacio romántico queda en la zona de sombra del mundo burgués, y la fuente de luz que de éste emana no sólo determina su extensión, sino que también logra disolverlo con facilidad, y ello en cualquier tiempo y en cualquier lugar. Esto es algo que encuentra su expresión en el hecho de que el espacio romántico nunca aparece como un espacio que esté presente; incluso cabe decir que su característica esencial es la lejanía - una lejanía cuya distancia se mide, sin embargo, con unas medidas que están tomadas del presente. «Cerca» y «lejos», «claro» y «oscuro», «día» y «noche», «sueño» y «realidad»: ésos son los puntos cardinales de la estima romántica, entendida aquí la palabra «estima» en su sentido náutico.

En su lejanía del espacio temporal el lugar del espacio romántico aparece como el pasado y, además, como un pasado coloreado por el sentimiento reflejo (el re-sentimiento) contra la situación concreta de cada momento. La lejanía del presente local se presenta como la huida que nos lleva fuera de un espacio que está completamente asegurado y que se halla saturado de conciencia; de ahí que el número de los paisajes románticos vaya decreciendo en proporción a la marcha triunfal de la técnica, la cual es el medio más enérgico de que dispone la conciencia. Todavía ayer se hallaban por ventura los paisajes románticos «en la lejana Turquía» o en España o en Grecia; hoy acaso se encuentren aún en las selvas vírgenes que ciñen el ecuador o en los helados casquetes polares; pero mañana habrán desaparecido ya las últimas manchas blancas, es decir, los últimos territorios inexplorados, de ese prodigioso mapa de los anhelos humanos.

Lo que a nosotros nos importa saber es que una de las escapatorias de los vencidos es lo maravilloso, entendido en ese sentido que sabe evocar mágica y amorosamente los tañidos de campanas medievales o los perfumes de flores exóticas. El hombre romántico pretende instaurar las valoraciones propias de una vida elemental en la que no participa, pero cuya validez vislumbra; de ahí que no puedan faltar el engaño o la decepción. El hombre romántico se percata de que el mundo burgués es incompleto, pero el único medio que sabe oponer a tal mundo es la huida. Mas quien ha sido realmente llamado, ése se encuentra en todos los lugares y a todas horas dentro del espacio elemental.

Es así como hemos asistido al espectáculo siguiente: el triunfo del mundo burgués ha encontrado su expresión en el empeño de crear Parques Naturales en los cuales se conservan cual curiosidades los últimos restos de lo peligroso o lo extraordinario. No hay mucha diferencia entre la conservación de los últimos bisontes en el Parque de Yellowstone, por un lado, y. por otro, la alimentación de esa variopinta clase de seres humanos cuya tarea consiste en ocuparse de otros mundos.

Así como el espacio romántico aparece en la lejanía con todas las características de un espejismo del desierto, así la actitud romántica se presenta como protesta. Hay tiempos en los cuales toda relación del ser humano con lo elemental aparece como un talento romántico que lleva ya prefigurado en sí el punto de fractura. Del azar depende el que esa fractura se haga visible como un perecer en tierras lejanas o como un hundirse en la embriaguez o en la locura o en la miseria o en la muerte. Todas esas cosas son formas de huida en las cuales la persona singular rinde las armas tras haber estado recorriendo en busca de una salida el entero perímetro del mundo espiritual y corporal. A veces esa rendición de armas acontece en forma de ataque, a la manera como desde un barco que está hundiéndose se dispara a ciegas una última andanada

Pero nosotros hemos aprendido a conocer el valor que tienen los centinelas caídos en las posiciones perdidas. Hay muchas tragedias a las que va unido un gran nombre, pero hay también otras anónimas, que parecidas a una irrupción de gases tóxicos, afectan a capas enteras de seres humanos y les arrebatan el aire necesario para vivir.

A punto ha estado el burgués de convencer al corazón aventurero de que lo peligroso no existe de ninguna manera y de que la ley que gobierna el mundo y su historia es una ley económica. A los jóvenes que de noche y en medio de la niebla abandonan la casa de sus padres su sentimiento les dice que en la búsqueda del peligro hay que irse muy lejos, cruzar los mares, marchar a América, alistarse en la Legión Extranjera, escapar a los países donde crece la pimienta. Hácense así posibles unos personajes que casi no se atreven a hablar su propio lenguaje, que es un lenguaje superior, ora el lenguaje del poeta que a sí mismo se compara con el albatros cuyas alas poderosas, hechas para la tempestad, son, en un ambiente extraño y sin viento, únicamente el objeto de una fastidiosa curiosidad, ora el lenguaje del guerrero nato, el cual aparece como un haragán porque la vida del tendero le llena de asco.

El estallido de la guerra del 14 pone punto final a este tiempo, trazando por debajo de él una gruesa raya roja.

En el júbilo con que los voluntarios saludan esa guerra hay algo más que la liberación que sienten unos corazones a los que de la noche a la mañana se les revela una vida nueva y más peligrosa. En ese júbilo se esconde al mismo tiempo la protesta revolucionaria contra las viejas valoraciones, cuya vigencia ha prescrito irrevocablemente. A partir de ese momento se tiñe de un colorido nuevo, elemental, la corriente de los pensamientos, de los sentimientos y de los hechos. Se ha vuelto inútil seguir ocupándose en una transvaloración de los valores - ahora basta con ver las cosas nuevas y participar en ellas.

También queda trastocada de un modo extraño a partir de ese momento la aparente congruencia entre el espacio elemental y el espacio romántico. La protesta de la clase activa -activa en el sentido más hondo de la palabra-o que actúa por propia voluntad en aquellos sitios donde todos los demás parecen hallarse afectados por la irrupción de una catástrofe natural, es de todos modos una protesta que en su superficie ideal sigue refiriéndose por lo pronto al espacio romántico. Pero esa protesta se diferencia de la protesta romántica en que simultáneamente se orienta a un presente, se dirige a un «aquí y ahora» indubitable.

Muy pronto queda claro que se han vuelto insuficientes las fuentes de energía que se alimentaban de la lejanía o del pasado, las fuentes de energía, por ejemplo, de las ensoñaciones aventureras o de un patriotismo convencional. La realidad efectiva del combate reclama unas reservas distintas; y la diferencia que manifiestamente hay entre, por un lado, el entusiasmo de unas tropas que parten hacia el campo de batalla y, por otro, las acciones llevadas a cabo por esas mismas tropas en el campo de embudos de una batalla de material es la diferencia que hay entre dos mundos distintos. De ahí que también resulte imposible seguir contemplando este proceso desde alguna de las perspectivas románticas. Para poder participar de alguna manera en él es preciso ser partícipe de una independencia nueva. La aparición de ese proceso demanda el conocimiento de unos pros y unos contras diferentes de los que se hallan contenidos en las categorías del siglo XIX.

Así queda también desvelado muy claramente el alcance de la justificación de la protesta romántica. Es una protesta condenada al nihilismo por cuanto consistía en una escapatoria, en una simple antítesis frente a un mundo que estaba hundiéndose, razón por la cual dependía incondicionalmente de él. Pero en la medida en que bajo esa protesta se hallaba latente una herencia heroica auténtica, en la medida en que bajo ella había amor, tal protesta trasciende el espacio romántico y penetra en la esfera del poder.

En eso es en lo que está el secreto de que una misma generación pudiera llegar a conclusiones aparentemente contradictorias: por un lado, a la conclusión de haber quedado destrozada por la guerra; por otro, a la conclusión de haber sido hecha partícipe -gracias a la gran cercanía de la Muerte, del Fuego y de la Sangre- de una salud nunca antes sentida. La guerra del catorce no se libró únicamente entre dos grupos de naciones; se libró también entre dos edades. Y en ese sentido hay aquí en nuestro país, en Alemania, tanto vencedores como vencidos.

La transformación del espacio romántico en espacio elemental está en correspondencia con el paso de la protesta romántica a una acción que no tiene ya como característica propia la huida, sino el ataque. El modo como se efectúa ese proceso consiste en que lo peligroso, que estaba confinado en las fronteras más lejanas, parece refluir a gran velocidad hacia los centros. Y, así, es algo más que un azar el hecho de que el suceso que sirvió de ocasión a la guerra aconteciera en la periferia de Europa, en una atmósfera de penumbra política.

En todas las tensiones de este tiempo los sitios donde se originan las tempestades, los rincones donde caen los primeros rayos, quedan en la periferia. Pero ahora están comenzando a inflamarse también los asegurados recintos del orden, cual una pólvora negra que ha estado seca durante mucho tiempo; y lo desconocido, lo extraordinario, lo peligroso se convierten no sólo en lo habitual, sino también en lo permanente. Lo que queda tras el armisticio -y sólo en apariencia ha puesto el armisticio fin al Conflicto, lo que en realidad ha hecho ha sido vallar y minar todas las fronteras de Europa con sistemas completos de nuevos conflictos-, lo que queda tras el armisticio es una situación en la cual la catástrofe aparece como el apriori de un pensamiento modificado.

En correspondencia con ese proceso, el concepto mismo de orden entendido en el viejo sentido conviértese ahora en un concepto romántico. El burgués vive de alguna manera en los buenos viejos tiempos de la anteguerra y aparece como el hombre que procura evadirse de una realidad enteramente peligrosa huyendo a la seguridad, que se ha vuelto utópica. El burgués continúa entregado a sus viejos afanes, de manera similar a como en un periodo de inflación la gente sigue utilizando durante algún tiempo las monedas habituales; pero las valoraciones propias del burgués han dejado de tener curso legal y es imposible no ver que lo que hay detrás de esas consignas que proclaman «calma y orden», «comunidad del pueblo», «pacifismo», «armisticio económico», «entendimiento», que lo que hay, en suma, detrás de la última apelación a la razón del siglo XIX es la actitud más débil - pues las mencionadas consignas pertenecen al vocabulario de la restauración burguesa, y las constituciones de tal restauración se asemejan a los tratados de paz en la circunstancia de hallarse extendidas cual unos velos tenues y provisionales sobre el avance, cada vez más enérgico de los preparativos bélicos.

Lo peligroso, que antes aparecía bajo el signo de la lejanía, del pasado, domina ahora el presente. Ha irrumpido en él cual si llegara de unos tiempos remotos y de los confines del espacio, ha irrumpido en él, por así decirlo, bajo los aspectos de un astro amenazador que regresara de los abismos cósmicos por unas trayectorias en las que rigen unas leyes desconocidas. Ni el espíritu del progreso ni los febriles esfuerzos efectuados por una capa dirigente que en lo más hondo de sí retrocede atemorizada ante la decisión han logrado impedir la llegada del combate. Y a pesar del incremento y de los refinamientos de los medios, el combate aparece y aparecerá, en los sitios donde se libra de manera real y efectiva, como un combate cuerpo a cuerpo de hombre a hombre. Estas son formas de combate propias de los tiempos prehistóricos, formas de las que se creía que ya sólo estaban vivas en el recuerdo o en los grandes bosques de Sudamérica. De la Tierra desgarrada por el Fuego y empapada de Sangre álzanse unos espíritus que no se dejan desterrar cuando quedan en silencio los cañones, unos espíritus que, antes al contrario, se infiltran de una manera extraña en todas las valoraciones establecidas y producen una modificación de su sentido.

Unos verán en esto la recaída en una barbarie moderna; otros lo saludarán como un baño de acero. Lo importante es ver que de nuestro mundo se ha apoderado un aflujo nuevo y todavía indomeñado de fuerzas elementales. Bajo la seguridad engañosa de unos órdenes anticuados, que únicamente son posibles en tanto dure la fatiga, tales fuerzas hállanse demasiado próximas y son demasiado destructivas como para que ninguna mirada, ni siquiera la más tosca, pueda dejar de verlas. La forma propia de esas fuerzas es la anarquía; en los años de la así llamada «paz» la anarquía resquebraja volcánicamente, en focos ardientes, la superficie.

Quien aquí siga creyendo que con los órdenes de viejo estilo es posible domeñar ese proceso pertenece a la raza de los vencidos, una raza que está condenada a la aniquilación. Lo que de aquí resulta es, antes por el contrario, la necesidad de unos órdenes nuevos en los que esté incluido lo extraordinario - de unos órdenes no calculados sobre la base de la exclusión de lo peligroso, sino engendrados por unos nuevos desposorios de la Vida con el Peligro.

Todos los indicios apuntan a esa necesidad y resulta imposible no ver que dentro de tales órdenes la posición decisiva le está adjudicada al trabajador.

(Textos extraídos de los primeros capítulos de "El trabajador", de Ernst Jünger)